La contraddizione qualitativa fondamentale del capitalismo

[Estratto da Marco Maurizi, Attualità dell’utopia. Per una ricostruzione della Teoria Critica in Marcuse, in “Spazi di filosofia“, settembre 2021]

Che sia possibile un cambiamento qualitativo dal lato della produzione è dovuto ad un fatto molto semplice. C’è un’opposizione qualitativa alla base del modo di produzione vigente: quella tra Capitale e Lavoro. La distinzione tra coloro che possiedono e coloro che non possiedono i mezzi di produzione, tra chi lavora e chi comanda il lavoro altrui non è quantitativa, non è questione di “grado”[1]. Certo, è una differenza che opera e si traduce in termini quantitativi ma che resta irriducibile e, anzi, può operare quantitativamente proprio perché il suo nucleo si sottrae alla quantificazione: il capitale comanda il lavoro, il lavoro non comanda il capitale.

Tale opposizione opera quantitativamente poiché la differenza di potere sociale che promana da quei due poli è definibile in termini quantitativi: non solo la differenza di ricchezza esprime livelli di potenzialità sociali diversi ma tutte le caratteristiche di questa società sono dominate dalla quantità (l’uguaglianza “formale” tra salario e lavoro, la riduzione del lavoro alla sua forma astratta/omogenea, il denaro come equivalente universale, il processo di autovalorizzazione del capitale, l’efficientizzazione dei processi produttivi, la standardizzazione delle merci ecc.). L’intero edificio, tuttavia, poggia su una base che non viene intaccata da quelle operazioni, né può essere rimossa per via di trasformazioni quantitative. Quell’opposizione si traduce così in un sistema quantificante in cui i bisogni vengono modificati grazie all’influsso della scienza e della tecnica sia nella sfera della produzione che in quella del consumo. In questo modo, appunto, le qualità di cui è fatta la vita cambiano – salti locali della quantità in qualità – ma solo se l’opposizione qualitativa da cui si originano resta immobile. In altri termini, la vita, ovvero ciò che la governa al fondo, non cambia.

Il problema della “qualità della vita” va infatti posto distinguendo il tempo di lavoro e il tempo libero. In entrambe le sfere della vita c’è consumo di merci ma in relazione inversa. Nel tempo di lavoro siamo merci consumate dal capitalista, nella sfera del consumo siamo consumatori di merci. Ora, il cambiamento qualitativo dal lato del consumo non può avvenire se non attraverso l’antagonismo nella sfera produttiva dove avviene il consumo di forza lavoro da parte del capitale. Qui l’opposizione dei lavoratori al proprio sfruttamento non va semplicemente in direzione del rendere “migliore” la qualità della merce-lavoro per il capitalista (ciò che nei termini di questo consumo significherebbe piuttosto una sua maggiore disponibilità e malleabilità), bensì nell’opporre la non consumabilità di questa merce, pretendendo una riappropriazione del tempo di vita[2], fino all’abolizione del carattere di merce del lavoro tout court. È solo rendendo qualitativamente peggiore questa merce per il consumo capitalista che può realizzarsi un miglioramento qualitativo nella soddisfazione generale dei bisogni, sottraendo perciò anche le altre merci all’effetto distorsivo del profitto. Anche in questo caso, dunque, è fondamentale l’abolizione del carattere di merce dei beni consumati, cosa che non può avvenire direttamente nella sfera del consumo, attraverso il volontariato o la creazione di un mercato “alternativo” ad es., perché ciò non intaccherebbe lo scambio di merci generalizzato, rimarrebbe al di qua della dinamica di universalizzazione operata dal capitale, resterebbe cioè consumo privato, qualitativamente orientato, sì, ma indifferente allo sviluppo del modo di produzione capitalistico (oppure, ne verrebbe riassorbito come forma di mercato “alternativo”, come beni di “lusso”, vedi oggi il fenomeno del green washing ecc.).

L’accumulazione quantitativa è così alla radice di tutti i malesseri sociali che vengono percepiti qualitativamente dall’esperienza soggettiva ma che, proprio per ciò, sono così difficili da determinare oggettivamente. Pensiamo allo “spreco” o alla “distruzione delle risorse”. È chiaro infatti che per definire lo “spreco” c’è bisogno di un criterio che non sia a sua volta quantitativo o, che è lo stesso, sia definito a partire da criteri, anche quantitativi, ma antagonisti rispetto a quelli che determinano l’optimum della produzione vigente: ovvero ciò che garantisce il processo di accumulazione capitalistico[3].

Ma la questione ha un ulteriore aspetto paradossale. Perché l’origine del Capitale, in realtà, è geneticamente e sistematicamente, il Lavoro: il Capitale è lavoro accumulato, morto che succhia lavoro-vivo. Dunque, nell’opposizione tra Capitale e Lavoro, il Lavoro è la realtà, l’elemento ontologicamente prioritario, è cioè un’attività che si contrappone a sé stessa, ora come merce, ora come denaro, come capitale[4]. Ed è così riconducendo le diverse qualità delle merci e della soddisfazione dei bisogni alla radice comune nell’attività lavorativa che è possibile evidenziare la necessità di una ridefinizione di tutti questi bisogni a partire dalla sfera della produzione, togliendo l’opposizione qualitativa tra Capitale e Lavoro, un’opposizione fenomenica (cioè di un’apparenza che produce effetti reali) che distorce il funzionamento della società nel suo complesso. Considerare la libertà dal punto di vista dell’organizzazione della produzione, dunque del Lavoro come attività primaria, significa non solo rimuovere l’alterità illusoria del Capitale per permettere una reale auto-organizzazione del Lavoro, ma anche collocarsi nel punto di origine di tutte quelle opposizioni su cui si erge e si stabilizza la società del presente: non solo quella tra produzione e bisogni, ma la stessa opposizione tra quantità e qualità.

L’opposizione centrale tra Capitale e Lavoro può e deve essere articolata, ovviamente, in quelle tra denaro e forza-lavoro, tra profitti e salari, tra capitalisti e salariati a livello della loro incidenza nella popolazione mondiale. La configurazione dialettica dell’opposizione centrale si mostra qui in modo esemplare. Le opposizioni derivate profitti/salari e capitalisti/salariati, ad es., sono inversamente proporzionali, misurando la prima il dominio, la potenza sociale del capitale che si accompagna ai fenomeni di concentrazione e centralizzazione del capitale stesso e, la seconda, il grado di “proletarizzazione”. Ora, nella nostra opposizione fondamentale la distinzione collettiana tra contraddizione e opposizione reale, Widerspurch e Realrepugnanz[5], cessa di essere rilevante. Il lavoro è una forza reale, materiale che, in questo processo di sussunzione da parte del capitale, viene contrapposta a sé stessa. La struttura della quantificazione che sorge da tale opposizione ha come telos (fine unico reale, come causa teleologica, benché non unico effetto) il processo di profitto e accumulazione (D-D’). Le decisioni politiche che regolano questo conflitto riguardano l’organizzazione del lavoro nella sfera della produzione, la sua direzione, intensità e finalità: questi elementi hanno la propria misura interna, sistemica, in quella struttura quantificante. Ciò è talmente vero che gli effetti delle politiche del lavoro sono quantitativamente calcolabili: andare, per es., in direzione di una riduzione dei salari o dei profitti produce un conseguente spostamento del potere di dominazione sociale del capitale. “Il cambiamento quantitativo può significare e può portare alla rivoluzione”[6], scrive giustamente Marcuse, ma solo se ha di mira l’abolizione dell’opposizione qualitativa fondamentale. Qualora infatti un governo tentasse una soluzione rivoluzionaria di quel conflitto e dunque la cancellazione del potere del capitale ciò potrebbe avvenire solo attraverso la catastrofe di quella struttura di quantificazione.

Proprio questa catastrofe, dunque, non può avvenire quantitativamente all’interno del sistema capitalistico, attraverso la piena automazione che viene costantemente impedita dalla stessa dinamica interna del Capitale che la favorisce[7], né avviene automaticamente con l’esproprio dei mezzi di produzione. E che non sia così lo dice lo stesso Marx quando teorizza il famoso passaggio dal socialismo al comunismo come superamento definitivo del principio di scambio sopravvissuto alla fine della “vecchia società”[8]. Come vedremo, infatti, tutta la problematica del “salto qualitativo” dal socialismo al comunismo è assolutamente speculare alla teoria marcusiana del “gran rifiuto” come tentativo di spezzare il totalitarismo della società capitalistica avanzata.


[1] Come vedremo, l’affermazione di Marcuse sul fatto che la classe operaia dei paesi industrializzati, perdendo la sua “negatività” rispetto al sistema, la sua “differenza qualitativa” dalle altre classi, “non è in grado di creare una società qualitativamente differente” (H. Marcuse, “Socialism in the Developed Countries”, in H. Marcuse, Marxism, Revolution and Utopia. Collected Papers of Herbert Marcuse, vol. 6, Routledge, New York – Londra 2014, pp. 178-179) non significa mai il superamento ma solo la sospensione della contraddizione centrale tra Capitale e Lavoro. Cfr. le puntualizzazioni di P. Mattick, “The Limits of Integration”, in K. H. Wolff – B. Moore (a cura di), The Critical Spirit: Essays in Honor of Herbert Marcuse, Beacon Press, Boston 1968, p. 398.

[2] “For capitalism is based on an inherent antagonism and struggle between diametrically opposed material forces. The class struggle is this selfsame process; indeed, it is the disruption and nonreproduction of capitalist social relations, their refusal and potential rupture, in which the future becomes truly unwritten, and a glimpse of a mode of life qualitatively beyond the form it presently takes as it is not lived”. Ch. Garland, “Negating That Which Negates Us. Marcuse, Critical Theory, and the New Politics of Refusal”, in Herbert Marcuse and Contemporary Social Movements, cit.,p. 61.

[3] Lo stesso potrebbe dirsi delle questioni ambientali: il grido di allarme che da cinquant’anni a questa parte si leva contro l’inquinamento era assolutamente vero allora come oggi. Ma il “punto di non ritorno” viene spostato sempre in avanti poiché fondamentalmente anche il suo grado di “tollerabilità” si misura nell’antagonismo che gli si oppone socialmente.

[4] È chiaro che questa torsione su sé stesso del lavoro è a sua volta effetto del capitale, ovvero di una specifica configurazione storica delle forze e dei rapporti di produzione. Non è il lavoro “in generale” a produrre il capitale, semmai è il capitale e a porre in essere il lavoro salariato generalizzato. La nozione di capitale come “presupposto posto” deve rendere conto anche di questo paradosso in cui l’analisi genetico-storica e quella sistemica-teorica del capitale si intrecciano originariamente. Come vedremo più in là, quando Marx sembra riprendere quasi con le stesse parole l’analisi “antropologica” del lavoro dei Manoscritti nella prima parte del Capitale questa è tuttavia superata (aufgehogen?) nell’analisi del lavoro astratto e della sua relazione con l’accumulazione capitalistica.

 [5] Soprattutto perché non c’è alcuna “unità originaria” che va scindendosi in due. Cfr. L. Colletti, “Marxismo e dialettica”, in Id., Intervista politico-filosofica, Laterza, Bari 1075, p. 111.

[6] H. Marcuse, “Liberation from Affluent Society”, in Id., The New Left and the 60s. Collected Papers of Herbert Marcuse, vol. 3, Routledge, New York – Londra 2005, p. 79.

[7] H. Marcuse, “Socialism in the Developed Countries”, cit., pp. 173-174n

[8] K. Marx, Critica del programma di Gotha, Feltrinelli, Milano 1968, p. 16.

Cosa simboleggia l’ordine simbolico?

L’ordine simbolico simboleggia sé stesso. A chi? Forse ancora a sé stesso. Così facendo pone, nell’ordine simbolico, l’ordine del non-simbolico. La vangloria del filosofo, si dice, gli fa poi invertire l’ordine reale e considerare questo mondo di simboli, pensieri, analogie e sentimenti qualcosa di più rilevante del suo altro.

L’ordine simbolico sembra essere un fenomeno quantitativamente irrilevante nel grande opificio cosmico, un breve bagliore di coscienza nell’infinita notte della materia che vortica senza scopo. Cosa sono 300.000 anni di cultura nella vastità del nulla che la avvolge da ogni parte?

Per questo Pascal attribuiva un valore qualitativo alla res cogitans quando la innalzava al di sopra della natura che la schiaccia. Tuttavia, ammesso e non concesso, che l’ordine simbolico riguardi solo gli umani e solo i terrestri, la sua esistenza non andrebbe valutata esclusivamente in termini complessivi, poiché esso si articola nelle relazioni tra gli individui che se ne fanno portatori.

Solo sul nostro pianeta sono vissuti dai 90 ai 110 miliardi di esseri umani. In ognuno di loro, per un’età variabile da pochi a decine di anni, l’esperienza simbolica ha costruito un mondo di senso, di sentimenti e di relazioni. E in ognuno di essi l’orizzonte comune e universale ha preso una forma singolare, specifica e irripetibile. Ogni morte è, come dice Derrida, la fine di questo mondo unico e incomunicabile.

L’ordine simbolico trova il proprio confine nella morte che attraversa e oltrepassa di continuo pur non potendo mai inglobarne la radicale alterità, né significarla al di fuori di questa relazione/irrelazione di esteriorità.

Il simbolico non giunge al reale se non nell’attimo in cui quest’ultimo lo schianta. Per questo non esiste vero universale se non nel pensiero della mortalità che ci accomuna.
E per questo, in ultima istanza, la solidarietà scrolla le spalle di fronte alla nullità del vivente nei confronti dell’indifferenza cosmica.

Non nonostante ma a causa della sua fragilità ha senso la cura per tutto ciò che soffre e dilegua. Al ricordo delle generazioni senza nome e senza ormai speranza si accende quel bagliore che dice no all’annientamento.

L’ordine simbolico non è il trionfo sulla morte e sul nonsenso ma il fremito che attraversa tutte le cose nella condivisione dell’esperienza della propria persistenza. Esso si dischiude verso l’esterno nelle faglie che lo attraversano, nelle ferite da cui sgorga il suo inarrestabile bisogno di dire l’indicibile.

Benvenuti nel deserto della scuola. Per una teoria critica dell’insegnamento

Oggi su Policlic n. 18. Di seguito un’anteprima dell’articolo:

Marco Maurizi

Benvenuti nel deserto della scuola. Per una teoria critica dell’insegnamento

Un sapere servo di due padroni

Noi docenti pretendiamo di insegnare letteratura, filosofia, arte, matematica ecc. E abbiamo anche la folle pretesa di decidere se e quanto i nostri studenti raggiungano livelli mediocri, sufficienti o eccellenti. Da decenni la didattica subisce un attacco frontale alla sua componente asimmetrica, si assottigliano i programmi e quella pretesa di valutare nel merito viene sempre più contestata, e siamo costretti di fatto ad abbassare il livello dell’insegnamento. Oggi capita spesso di accettare come sufficiente o addirittura discreto un livello culturale che fino a dieci anni fa avremmo considerato mediocre[1].

Ma in quale disciplina, al di fuori dell’insegnamento scolastico, potrebbe giustificarsi una cosa simile? Quale insegnante di chitarra, di judo o di guida accetterebbe di abbassare i propri standard e far passare come bravo chitarrista, atleta competente o abile guidatore uno studente a malapena mediocre? E chi accetterebbe come insegnante uno che sa che gli dirà sempre che è bravo anche se non apprende niente? Ecco, non si capisce perché questo smetta di diventare ovvio quando parliamo di scuola. Perché, si dirà, in quei casi pago e pretendo di avere dei risultati. E il punto, ovviamente, è non solo che la scuola, in effetti, si paga, ma che in questo caso manca completamente l’idea di quale risultato dovremmo pretendere. E certo questo non può lasciarsi decidere alla soddisfazione del “cliente”[2].

Il MIUR è invece un luogo dominato da due ideologie sinergiche: la riduzione del sapere e della sua trasmissione a esigenze di mercato[3], e la chiacchiera psicopedagogica[4] che nei corsi di “formazione” inflitti ai docenti predica un’astratta idea di conoscenza orizzontale e piacevole. L’effetto complessivo è la progressiva quantificazione dei saperi e dei metodi di insegnamento, la subordinazione del corpo docente a una struttura dirigistico-aziendale, l’entrata dei privati nella scuola, la burocratizzazione della didattica, il suo svuotamento (l’erosione dei contenuti e l’alleggerimento del lavoro richiesto agli studenti) in direzione di una pseudo-democratizzazione che punta alla squalificazione della scuola di massa. Già si intravedono i sintomi di un ritorno a posizioni apertamente classiste (l’alternanza scuola-lavoro/PCTO come regressione storica rispetto a un tempo-scuola che, quando era appannaggio delle élites, si pretendeva estraneo a ogni esigenza pratico-lavorativa[5]). L’idea del liceo di 4 anni da diverso tempo in “sperimentazione” è perfettamente in linea con questa ideologia: velocizzare, rendere il sapere sempre più atomizzato e superficiale, accelerare l’ingresso nel mondo del lavoro.

È un dato di fatto che si va affermando un’idea di scuola in cui “studio” e “impegno” sono messi all’ultimo posto come residui del passato, in cui il ruolo e la professionalità dei docenti vengono progressivamente dimensionati, espropriati dal doppio meccanismo perverso che esalta invece i soggetti che dall’alto e dal basso ne dissolvono ogni spazio di libertà e autonomia: il potere verticistico dei manager/burocrati – l’aziendalismo liberista che ha raggiunto l’acme con la legge 107 che dotava il Dirigente di poteri discrezionali nell’assunzione omologhi a quelli del rapporto privatistico[6] –, e gli studenti – che l’ideologia psicopedagogica vuole sempre più sottrarre a ogni forma di obbligo e valutazione da parte di un esterno (la cui “esperienza”, non misurabile oggettivamente, conta ovviamente zero), investendoli progressivamente della “responsabilità” della propria formazione mano a mano che il lavoro in classe viene reso più difficile, evanescente ed erratico. La conoscenza si diluisce nel saper gestire informazioni e acquisire fantomatiche “competenze”: per la mentalità burocratico-amministrativa in preda all’orgia di quantificazione e verificabilità è del tutto inaccettabile l’idea che l’apprendimento possa essere un processo lungo e non lineare, in cui perfino lo scacco può avere una funzione positiva[7].

La scuola e la fatica del concetto

Ora, è possibile riformulare teoreticamente i concetti di “studio” e “impegno” per sottrarli a quella patina passatista e tradizionalista che grava su di essi? Esiste, come pensava Hegel, qualcosa come il “lavoro dello spirito”[8]? Sì, sono convinto che questo “lavoro” esista e consista proprio nella fatica che facciamo per venire a capo di qualcosa di concettualmente complesso, sia nell’assimilazione di una nozione già elaborata da altri che nel tentativo di risolvere un problema per conto nostro. Questa fatica – cioè questo dispendio di tempo ed energia necessario a tenere ferme delle nozioni astratte e alta la concentrazione – è ciò che permette allo spirito di raffinarsi e divenire autonomo[9]. E si tratta di una fatica non solo intellettuale ma anche fisica, poiché richiede che tutto l’organismo sia teso e coadiuvi la mente nell’espletamento del compito che si trova innanzi. Questo ci dice due cose essenziali sulla scuola: 1) che la scolarizzazione, lungi dall’essere un orpello ottocentesco e autoritario, fa parte dell’essenza stessa del processo di crescita intellettuale e culturale, poiché non è possibile l’autodisciplina della mente laddove non esista l’autodisciplina del corpo[10]; 2) che lo studio è stato, è e sempre sarà “fatica”, poiché la crescita degli strumenti tecnologici può sì “alleggerire” il compito della mente, spostando la fatica da compiti divenuti superflui e obsoleti verso altri, ma non può mai annullarla del tutto. L’automazione completa è un obiettivo progressivo per tutti i processi lavorativi, tranne che per la sfera del pensiero: poiché l’integrale sostituzione della fatica del concetto coinciderebbe con l’abolizione stessa del pensiero[11].

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[1] Per quanto si possa non concordare con le analisi di Ricolfi e Mastrocola, ciò che essi chiamano “la lunga marcia dell’abbassamento” è un fenomeno difficilmente negabile e oggettivamente preoccupante. P. Mastrocola e L. Ricolfi, Il danno scolastico. La scuola progressista come macchina della disuguaglianza, La nave di Teseo, Milano 2021.

[2]  Cfr. A. Dal Lago, Contro la società pedagogica, in “Aut Aut”, 358, aprile-giugno 2013. Dal Lago collega l’idea dello studente “cliente” alla Bozza Martinotti sulla riforma dell’insegnamento universitario del 1997. Ma il discorso può essere ovviamente allargato e andrebbe collegato, credo, al concetto di “scuola dei consumatori” proposto in L. Russo, Segmenti e bastoncini. Dove sta andando la scuola?, Feltrinelli, Milano 1998.

[3] P. Bernocchi, Il lavoro mentale dipendente e la merce-istruzione, in “Scuola-azienda e istruzione-merce”, Cesp-COBAS, Roma 2000.

[4] G. Monello, La Fuffoscuola. Lessico fuori dai denti di un insegnante a fine carriera, Scepsi & Mattana Editori, Cagliari 2019.

[5] A. Barbero, intervento al Festival Internazionale della Storia a cura dell’Associazione Culturale èStoria, 28 maggio 2017.

[6] M. Baldacci, I punti critici del documento La Buona Scuola, in M. Baldacci, Beniamino Brocca, Franco Frabboni e Arduino Salatin (a cura di), La Buona Scuola. Sguardi critici dal documento alla legge, Franco Angeli, Milano 2015, pp. 32 e sgg.

[7] Non si tratta solo di valutare l’importanza della “frustrazione strutturante” (F. Nanetti, Il cambiamento intenzionale. Psicopedagogia del linguaggio, dei processi cognitivi e della comunicazione, Pendragon, Bologna, p. 14) o della “capacità negativa” (P. De Sario, L’insegnante facilitatore, metodi e prospettive. Il modello INFA, in “Nuova Secondaria, 2015, ora su https://www.scuolafacilitatori.it/, p. 4). L’idea della funzione produttiva del negativo nel processo di apprendimento dovrebbe essere sottratta a una valutazione puramente psicologica o formale poiché, come diremo, essa vive dell’intreccio tra soggetto e oggetto, va cioè valutata in relazione al contenuto di ciò che si suppone essere “trasmesso” e che non esiste come un semplice “dato”, ma è generato o ri-generato nell’atto stesso dell’insegnamento.

[8] Cfr. M. Berger, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung bei Hegel. Zum Wechselverhältnis von Theorie und Praxis, De Gruyter, 2012, p. 18.

[9] Sui paradossi di tale autonomia nel concetto moderno di lavoro cfr. M. Cacciari, Il lavoro dello spirito. Saggio su Weber, Adelphi, Milano 2020.

[10] Ovviamente, la scolarizzazione, pur favorendo in questo modo la mobilità sociale, non implica di per sé effetti automaticamente positivi per quanto concerne i rapporti tra le classi. Cfr. F. Parziale, Eretici e respinti. Classi sociali e istruzione superiore in Italia, Franco Angeli, Milano 2016, p. 198.

[11] T. W. Adorno, Annotazioni sul pensiero filosofico, in Id., Parole chiave. Modelli critici, trad. it. di M. Agrati, SugarCo, Milano 1974, pp. 9-20.

La guerra di Schrödinger. Manuale del perfetto interventista

Riassumendo, per essere amici della libertà e dei diritti e non servi di Putin occorre affermare quanto segue:

1) Ridurre i rapporti tra Stati e organismi sovrastatali a bisticci da asilo nido in cui sei “amico” di uno, oppure dell’altro. I rapporti diplomatici che obbediscono a motivi economici, culturali, energetici, strategici vanno ridotti alla decisione se mandare un bigliettino alla Russia: “ti vuoi mettere con me? [Sì] [No]”.

2) D’altronde anche l’invasione va ridotta al cazzotto di Will Smith, ogni altra domanda sul contesto è opera del demonio. Cancellare ogni evento passato e ogni conflitto in altri luoghi del pianeta come cinico “diversivo”. Cancellare come inopportuna anche l’espressione “doppio standard” morale.

3) Bersi tutta, ma proprio tutta la propaganda NATO e ucraina e considerare ogni notizia che la smentisce roba da gruppacci telegram manovrati dai russi. Rilanciare tutte le notizie di stermini commesse dai russi e dimenticarsi di postare le rettifiche. Dimenticarsi della possibilità di bombardamenti a tappeto (d’altronde quella è roba da americani) e urlare scomposti di fronte all’espressione “guerra a bassa intensità”.

4) Pensare che Putin sia pazzo e quello che fa non ha nessuna logica oppure se ne ha una è perché agisce come un bambino dell’asilo. Variante soap opera/pascaliana: è malato cronico e agisce solo perché obnubilato dai farmaci o dalla morte incombente.

5) Pensare che Putin abbia un piano che va dall’occupazione militare dell’Ucraina alla conquista di uno sbocco sull’Atlantico. Se ci fanno notare che è assurdo proporre la spiegazione della follia al punto 4), funziona sempre.

6) Sostenere che l’esercito russo è così forte da poter sconfiggere gli ucraini e conquistare l’Europa. Quindi necessità di armarsi e armare l’Ucraina. Sostenere al tempo stesso che come esercito fa cagare, è governato da idioti e sta perdendo. È il famoso esercito di Schrödinger: è fortissimo e una chiavica al tempo stesso.

7) Sostenere che si tratta di una lotta per la democrazia contro l’autoritarismo. Ignorare la statura democratica di paesi come Polonia e Ungheria (che respingono i rifugiati non bianchi) e tacere dei nazisti ucraini. Qui bisogna essere decisi: se si dimostra che ci sono e hanno avuto piena agibilità politica nella repressione delle sinistre bisogna minimizzarne il ruolo (adesso “tutti” gli ucraini combattono uniti) o la cattiveria (alla fine sono nazisti sì ma buoni padri di famiglia).

8 ) A quelli che pensano che la democrazia occidentale abbia numerose pecche, oltre che responsabilità politiche e si sia macchiata di crimini che non andrebbero dimenticati, augurare di vivere nella dittatura putiniana. Secondo la logica binaria chiarita al punto (1) se non sei “amico” di Draghi sei automaticamente “amico” di Putin. UE , NATO e USA stanno alla democrazia come il socialismo reale al socialismo, se non ti sta bene vai a vivere dove i giornalisti vengono uccisi. O così o Pomì.

9) Non nominare mai Assange.

10) Usare alternativamente questi argomenti anche se contraddittori. Considerare la logica uno strumento della dittatura russa e godersi con soddisfazione e orgoglio democratico l’economia di guerra che viene.

Chi pensa “concretamente”? Su guerra e pacifismo

C’è un saggetto di Hegel intitolato “chi pensa in modo astratto?” che mostra come chi si riempie la bocca di “concreto” sia quello veramente “astratto”, in senso deteriore. Mi torna spesso alla mente questi giorni di guerra in cui da più parti ai pacifisti viene chiesto di essere “concreti”.

Ci sono due cose che insegno i primi giorni di lezione in filosofia e storia. La prima è di non usare mai la parola “concreto”. La seconda è di non rappresentarsi i conflitti storici come bisticci da asilo. Questi giorni mi confermano che tale approccio è vitale.

La parola “concreto” viene bandita dalle mie aule per almeno un paio di anni. Chi conosce gli studenti sa che quando imparano i rudimenti della filosofia quella parola risucchia come un buco nero qualsiasi rapporto concettuale e impedisce loro di acquisire una terminologia precisa: empirico, materiale, corporeo, sensibile, fenomenico, oggettuale, oggettivo, esistenziale, personale, individuale, singolare ecc. Spesso dovrebbero usare uno di questi termini e invece quel “concreto” sulle loro labbra blocca l’accesso ad un termine migliore che li introduce ad una serie di rapporti più ricca e articolata.

In secondo luogo, l’uso rozzo del termine concreto impedisce un’adeguata comprensione del termine opposto: “astratto” finisce per significare qualcosa di negativo, cioè di fantastico, indeterminato e addirittura utopistico. Ma la capacità di astrazione ha come oggetto esattamente il contrario. Tra l’altro comprendere il significato corretto dell’astrazione è una spia del fatto che si sta sviluppando la capacità corrispondente.

Consiglio sempre di leggere “Segmenti e bastoncini” di Lucio Russo che denuncia il declino del pensiero astratto nella scuola. L’astrazione è la potenza stessa del pensiero che si emancipa dall’immediato, dal dato singolare, dall’impressione casuale e costruisce relazioni ideali di senso. Senza “astrazione” non ci sarebbe sapere teorico in nessuna disciplina, né scientifica né umanistica.

Agli stessi poveri studenti chiedo anche di non parlare mai dei rapporti di potere alludendo a dinamiche personali, attraverso un immaginario che riduce tutto alle scaramucce tra bambini viziati. In modo foucaultiano pretendo che immaginino il potere non come una “cosa” ma come una “relazione”, anzi un insieme di relazioni conflittuali, fatte non solo di “forza” ma anche di parole, gesti, simboli, astuzia, alleanze, saperi.

Perché anche qui, chi conosce gli adolescenti sa che rischiano facilmente di ridurre ogni evento storico alla pura e semplice “avidità” o, peggio, ad un’indeterminata “voglia di potere”. E allora ecco che Alessandro Magno, Cesare, Costantino, Robespierre, Napoleone, Mussolini e Stalin finiscono per sembrare la stessa persona che agisce in circostanze diverse. Alla fine non volevano tutti “il potere”? E, alla fine, chi è che non lo vuole?

E qui il cerchio si chiude. Sembrano tutti la stessa persona che vuole la stessa cosa perché si sta facendo una “cattiva astrazione”. Invece di essere precisi e determinati si è vaghi e generici. Ma quanto appare “concreta” quella spiegazione alla mente adolescente rispetto a quella che invoca simboli, valori, ideali, che determina contesti, situa conflitti, possibilità e convenienze non immediate, materiali, evoca processi storici e sociali più ampi?

In nessun caso, poi, come nella spiegazione del fascismo e del nazismo questo lavoro è necessario e difficile. Perché qui, più che altrove, l’arbitro soggettivo e, nel caso di Hitler, il profilo psicologico entrano prepotentemente in scena. E dunque proprio qui occorre saper bilanciare “spiegazioni” totalizzanti e vuote che evocano la “brama di potere”, la “forza bruta” e, addirittura, la “follia”, con contestualizzazioni che diano a questi elementi, pur presenti, un significato minimamente specifico.

Questo dovrebbe chiarire perché le frequenti accuse che ho letto ai pacifisti di non essere “concreti” perché al Cremlino c’è un “pazzo” che per “brama di potere” vuole annettersi mezza Europa mi paiono poco significative. Sono discorsi da bambini che vogliono fare gli adulti.

“Concreto” qui significa tre cose, tutte e tre sbagliate. Da un lato, chiedersi: “cosa dovremmo fare per l’Ucraina ORA?”, isolando dal contesto causale ciò che accade, cioè operando una cattiva astrazione. Dall’altro, chiedersi: “cosa dovremmo fare per l’UCRAINA ora?”, operando una seconda cattiva astrazione, perché l’oggetto dell’azione in questo caso sono, confusamente, i “concreti” individui bombardati, ma anche lo Stato sovrano che è sì una realtà concreta ma che sta dentro una serie di relazioni più complesse e quindi astratte (non solo diplomatiche, economiche e militari ma anche storiche: popolazione russofona ecc.).

Last but not least: “cosa dovremmo FARE per l’Ucraina ora?” è l’astrazione più cattiva di tutte. Qui “fare” viene immaginato subito nei termini dell’azione fisica, quasi che gli stati agissero come degli individui. Le analogie col quotidiano si sprecano: “se uno da un pugno ad un altro tu che fai?”. Ovviamente, di fronte alle immagini dei profughi e delle bombe e alla reale invasione da parte dei russi, chi non vorrebbe “agire” subito? Ma per fare cosa?

L’unica risposta sensata è porre fine alla guerra che è poi quello che “concretamente” vogliono i pacifisti. Ma i guerrafondai hanno un’idea più “concreta”. Per porre “concretamente” fine alla guerra bisogna fare la guerra. Ovviamente non lo dicono ma perché sono astratti, nel senso deteriore del temine. Vediamo perché.

Bisogna “mandare le armi”, dicono. Bene, non entriamo nel merito di cosa significa questo per la democrazia degli stati che lo fanno anche se per noi pacifisti (e socialisti) è fondamentale. Facciamo finta – cattiva astrazione – che per noi “inviare armi” sia indifferente economicamente, politicamente, socialmente e culturalmente. Che tipo di armi? Quante? A che scopo?

Esiste una narrazione secondo cui l’esercito russo non può sconfiggere l’Ucraina e noi potremmo senza impegnarci troppo aiutarla a “resistere”. È un assunto indimostrabile e sinceramente contro-intuitivo. Ma anche qui, facciamo finta (cattiva astrazione), che i russi siano in difficoltà. Chi agisce “concretamente” dovrebbe come minimo misurare l’entità della sua “azione”. Fino a che punto siamo disposti ad intervenire nel conflitto? Diamo carta bianca ai governi? D’altronde, se l’idea “concreta” è mandare armi per salvare gli individui “concreti” non posiamo fare altro. Tutto il resto lo abbiamo escluso perché “irrilevante”.

I nostri amici “concreti” vogliono mandare le armi ma non ci dicono quante e fino a che punto dovremmo inviarle. Ovviamente non vorrebbero la Terza Guerra Mondiale ma non sembrano altrettanto interessati ad evitarla. L’escalation si chiama così perché ci si provoca reciprocamente. L’unico modo per evitarla è non provocare. Ma questo, per gli amici “concreti”, è un ragionamento astratto e vigliacco. Quindi andiamo alla guerra nucleare, ma con juicio.

Noi pacifisti e socialisti siamo vigliacchi, ce lo ripetono dal 1914. Ma il fatto è che non siamo abituati a considerare la storia guardandola dal punto di vista dei capi di stato e delle loro “personalità”, dei popoli e dei loro “caratteri nazionali”. Siamo materialisti e abbiamo il pallino di cercare di capire come funzionano le società industriali e cosa muove i loro rapporti. Ed ecco che improvvisamente i nostri discorsi diventano non abbastanza nobili, sono rozzi e volgari, forse troppo angustamente “concreti”…

Gli amici guerrafondai, invece, si nobilitano tutti per il loro agitarsi, anzi, la loro superiorità morale sta tutta nel non farsi troppe domande inutili e partire in quarta ad “agire”. D’altronde, anche solo invocare un minimo di comprensione del contesto in cui ci troviamo, per capire cosa stiamo facendo e cosa dovremmo e potremmo fare, diventa eo ipso una “giustificazione” di Putin e dell’invasione.

Perché, in effetti, anche questo viene interdetto. La spiegazione “concreta” che ci viene offerta è che Putin ha solo “brama di potere” o che “è pazzo”. D’altronde, non è forse “come Hitler”? Con il che, appare evidente, ogni ipotesi non dico di negoziato ma anche di speranza di mantenere il conflitto ad un livello locale e temporaneo è negata a priori. Come si fa a negoziare con un pazzo o uno che ci si immagina abbia in testa solo la conquista di tre continenti a scelta?

“Negoziare” poi viene immaginata come un’entità vaga e indefinita, una cosa da anime belle che non sanno “agire concretamente”. Perché la storia, si sa, viaggia sulle ali dei proiettili, gesti e parole non contano niente. Anche se leader che delirano pubblicamente di “libertà europea” hanno un effetto molto più grande (e pericoloso) rispetto alle armi che inviano.

Certo, è vero, negoziare in modo efficace sarebbe possibile solo se la NATO e l’UE fossero disposti a cambiare la propria prospettiva strategica in termini economici, politici e militari. Perché esattamente questo è il motivo per cui negli ultimi vent’anni non si è arrivati ad un sistema difensivo europeo diverso e a rapporti diversi con la Russia. E questo, lo riconosciamo, è qualcosa che difficilmente possiamo immaginare dagli attuali leader dell’Occidente.

Ma questo non è un buon motivo per non pretendere, come facciamo noi pacifisti socialisti, che si agisca nell’unico modo che potrebbe garantire la pace. Ovvero in modo conflittuale rispetto agli interessi delle classi proprietarie e delle istituzioni da loro abusivamente occupate.

Perché in soldoni questo pretendono da noi i guerrafondai: non solo che sposiamo il loro punto di vista infondato e assassino ma anche che smettiamo di chiedere giustizia, che ci adeguiamo allo status quo. “Non potete pretendere altro”. Ma questa non è “concretezza”: è una profezia che si auto-avvera. Ciò che, in altre stagioni, avremmo chiamato pura e semplice ideologia.

peace #NATO #stopthewar #russia #ue #nowar

Antispecismo politico

Scritti sulla liberazione animale

Gli animali non-umani potranno trovare la pace e la giustizia solo se saremo in grado di porre fine allo sfruttamento in ogni sua forma. Un’aspra critica della società antropocentrica in cui si evidenzia il rapporto tra sfruttamento della natura e sfruttamento umano, contestando il tentativo di combattere l’uno senza combattere l’altro. L’antispecismo appare in queste pagine come un coerente progetto di emancipazione che potrà riuscire nel suo intento solo se saprà assumere come proprio modello una società orizzontale, solidale e partecipata.

The fake Günther Anders of conspiracy theorists

A few months ago, a text attributed to poor Günther Anders started circulating on the internet. On several sites, it is presented as a quote from The Obsolescence of Man, complete with “accurate” information (taken from Wikipedia…) about the “Jewish philosopher” who predicted today’s great world conspiracy as early as 1956. This quote is completely made up.

This text gets posted and reposted on sites, pages and groups of conspiracy theorists, no vax and the like. From what I managed to reconstruct, the original, in French, should be by Serge Carfantan, a spiritualist and “skeptical” philosopher who wrote a text “inspired” by Günther Anders:

Not surprisingly, Carfantan’s text is sometimes also linked with Huxley – and it certainly remembers much more closely the dystopia of Brave New World than the reflections of The Obsolescence of Man.

Here is the phony quote:

In order to stifle any revolt in advance, one must not use violence. Methods like those used by Hitler are outdated. You need only develop such powerful collective conditioning that the very idea of revolt will not even cross people’s minds.

Ideally, individuals should be conditioned by limiting their innate biological abilities from birth. Then, we would continue the conditioning process by drastically reducing education in order to bring it back to a form of integration into the world of work. An uneducated individual has only a limited horizon of thought, and the more his thoughts are confined to mediocre concerns, the less he can rebel. Access to knowledge must be made increasingly difficult and elitist. The gulf between people and science must be widened. All subversive content must be removed from information intended for the general public.

Above all, there should be no philosophy. Here again, we must use persuasion and not direct violence: we will massively broadcast entertainment via television that always extols the virtues of the emotional and instinctive. We will fill people’s minds with what is futile and fun. It is good to prevent the mind from thinking through incessant music and chatter. Sexuality will be placed at the forefront of human interests. As a social tranquilliser, there is nothing better.

In general, we will make sure to banish seriousness from life, to deride anything that is highly valued and to constantly champion frivolity: so that the euphoria of advertising becomes the standard of human happiness and the model for freedom. Conditioning alone will thus produce such integration that the only fear – which must be maintained – will be that of being excluded from the system and therefore no longer able to access the conditions necessary for happiness.

The mass man produced in this way must be treated as what he is: a calf, and he must be kept a close eye on, as a herd should be. Anything that allays his lucidity is good socially, and anything that could awaken it must be ridiculed, stifled and fought. Any doctrine questioning the system must first be designated as subversive and terrorist, and those who support it must then be treated as such.

And this is the original Anders quote that “inspired” the manipulators:

Massenregie im Stile Hitlers erübrigt sich: Will man den Menschen zu einem Niemand machen (sogar stolz darauf, ein Niemand zu sein), dann braucht man ihn nicht mehr in Massenfluten zu ertränken; nicht mehr in einen, aus Masse massiv hergestellten, Bau einzubetonieren. Keine Entprägung, keine Entmachtung des Menschen als Menschen ist erfolgreicher als diejenige, die die Freiheit der Persönlichkeit und das Recht der Individualität scheinbar wahrt. Findet die Prozedur des „conditioning” bei jedermann gesondert statt: im Gehäuse des Einzelnen, in der Einsamkeit, in den Millionen Einsamkeiten, dann gelingt sie noch einmal so gut. Da die Behandlung sich als „fun” gibt; da sie dem Opfer nicht verrät, daß sie ihm Opfer abfordert; da sie ihm den Wahn seiner Privatheit, mindestens seines Privatraums, beläßt, bleibt sie vollkommen diskret.

Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Beck, München 1961, p. 104

Here’s the English translation:

The stage-managing of masses that Hitler specialized in has become superfluous: if one wants to transform a man into a nobody (and even make him proud to be a nobody), it is no longer necessary to drown him in a mass, or to bury him in a cement construction mass-produced by masses. No depersonalization, no loss of the ability to be a man is more effective than the one that apparently preserves the freedom of the personality and the rights of the individual. If the procedure of conditioning takes place in a special way in the home of every person—in the individual home, in isolation, in millions of isolated units—the result will be perfect. The treatment is absolutely discreet, since it is presented as fun, the victim is not told that he must make any sacrifices and he is left with the illusion of his privacy or, at least, of his private space.

Extrapolated from the context, the text seems similar but Carfantan makes Anders say exactly the opposite of what he intended to say. The Obsolescence of Man is based on the theory according to which the “totalitarian” character of today’s society derives exclusively from technology. There is no conspiracy, no elite, no secret plan aimed at enslaving humanity: technology as such produces the commodification and reification of the subject. As a matter of fact, Anders would have said that the more one uses technology for his/her ends, the more one gets used by technology for its own ends. Consequently, those who believe to be “free” because they’re denouncing some “dictatorship” via Facebook, Youtube and Whatsapp are the first ones Anders would have labelled as stupid “masses”, unable to think and act freely. 🤦‍♂️

Please share. Thanks.

L’anno in cui la filosofia morì

Se amassimo il linguaggio apocalittico e le sparate dei filosofi d’assalto di cui è saturo il nostro tempo potremmo dire che la filosofia è morta o, magari, con tono più pomposo, che la sua epoca è “giunta ad esaurimento”. Ma alla fine, come tutte le esagerazioni della brutta filosofia, anche la messa in scena della sua dipartita rimane una battuta ad effetto. Il che non significa che ci sia qualcosa di buono da aspettarsi dalla sua sopravvivenza. Anzi.

Perché il problema non è se la filosofia possa continuare ad esistere come disciplina: possiamo star certi che, se non altro in quanto branca specialistica del sapere storico-umanistico, non si potrà fare a meno di studiare gli autori del suo glorioso passato. Il problema è se ad essa potrà ancora mai arridere la gloria del presente, se essa non sarà condannata per sempre ad essere anacronistica senza neanche più la speranza di porsi come “intempestiva” rispetto al proprio tempo, luogo di osservazione di una storia in gestazione di cui aspira ad anticipare le movenze.

Detto più banalmente: c’è da dubitare che la filosofia possa in qualche modo ancora contribuire attivamente al rinvenimento o alla costruzione di un senso di quel presente di cui, sempre più, appare essere una mera appendice senza scopo e senza effetto. Che questo suo essere marginale sia una condizione che le si adatta da diversi decenni non deve ingannare sul cambiamento che sta avvenendo in quest’ultimo periodo e che sempre più sembra costringerla alla resa incondizionata. Gli scivoloni pandemici delle nostre grandi penne costituiscono solo l’ultima, mortificante esperienza di una “professione” che ha da tempo deciso di vivere nell’equivoco della propria autoproclamata grandezza.

Accade invece che la filosofia si faccia tanto più piccola tanto più roboanti suonano le parole con cui si riempie la bocca. Sia detto senza sperare che alcuna redenzione possa giungerle dai dipartimenti post-metafisici in cui, viceversa, essa è stata già da tempo ridotta all’analitica delle minuzie irrilevanti, alla logica o alla pragmatica del chiacchiericcio quotidiano. Sono piuttosto due opzioni che convergono nel dissolvere la sua stessa possibilità. Come scriveva Adorno, non c’è niente che caratterizzi meglio la filosofia come il gesto del Barone di Münchhausen che tenta di sollevarsi tirandosi per il codino o, se vogliamo, stare saldamente coi piedi per terra mentre getta lo sguardo oltre l’orizzonte.

Non sembra davvero possibile esprimere il compito del filosofo se non attraverso contraddizioni e aporie. Già il suo nome socratico-platonico inneggiava a questo stare-in-mezzo: né sapere, né ignoranza ma amore, collegamento, superamento di una condizione data, trascendimento di ciò che è in direzione dell’ideale, del non-ancora-essente, del dover-essere, dell’assolutamente altro, dell’utopia, della redenzione, del divenire, del post-umano ecc. Ebbene se qualcosa di decisivo sembra essere avvenuto oggi è però forse proprio il venir meno di questo luogo da cui la filosofia possa giustificare il proprio stare nel mezzo, il proprio non essere scienza, né letteratura, né una professione, né una vocazione, né un sapere specialistico, né un sapere alla portata di tutti, né qualcosa di puramente teoretico, né di puramente pratico, né un metodo, né un sistema di conoscenze.

Questa stessa teologia negativa è divenuta stucchevole e sembra ormai la foglia di fico dietro cui si cela solo un vuoto. Neanche un abisso, rispetto al quale si potrebbe ancora sostare pensosi, ma il vuoto di significato e di scopo, la sfinge senza enigmi di Wilde, un mistero senza misteri. Tuttavia, lo svuotamento di questo luogo del pensiero di cui oggi osserviamo gli effetti mediatici più grossolani non è forse che lo svuotamento del suo stesso ruolo storico all’interno di una compagine sociale che ha da tempo reso oggettivamente irrilevante la filosofia.

Ciò di cui la filosofia, persino quella peggiore, testimonia è la reazione ad uno specialismo che rischia di far collassare nell’assurdo un sapere che non sappia più interrogarsi sulla propria origine. Non solo circa le proprie condizioni di possibilità teoriche ma anche e soprattutto quelle pratiche. Forse mai come oggi la domanda sull’essenza della filosofia riguarda la possibilità che la società e l’umanità hanno di interrogare sé stesse. Perché questa domanda concerne appunto esattamente quel “luogo” a partire da cui la filosofia dovrebbe, interrogando sé stessa, mettere in questione e dunque interrogare la totalità in cui si muove.

Ma quale luogo sociale può ospitare l’elaborazione di questo sapere? Quale interesse esso difende e veicola? Quale istituzione può ospitarlo senza falsificarlo? Non l’accademia, né il mercato delle idee, non la scuola, né l’infosfera appaiono adeguati ad un simile compito. La filosofia resta un non-luogo, immagine di quell’assenza che tenta testardamente di evocare, lo spazio di ciò che essa aspira a presentificare con un rigore che sempre più sembra sfuggirle se mai lo ha davvero posseduto.

Era il progetto della Teoria Critica ma, anche, l’engelsiano punto di approdo della filosofia tedesca: la filosofia che diventa forza operante nella realtà e che può esserlo solo se di quella realtà comprende le linee essenziali di sviluppo e, dunque, ne accompagna il movimento verso l’autoconsapevolezza. La filosofia, nata dal “conosci te stesso”, trova qui il proprio scopo e la propria dissoluzione. Abdicare alla filosofia significa, in effetti, abdicare alla possibilità di un sapere su di sé.

Forse la fine della filosofia diventa inevitabile nel momento in cui si perde la speranza di sapere verso cosa l’umanità è diretta. Forse la domanda stessa, più ancora delle risposta, atterrisce. Siamo stati colti impreparati. Forse persino già fottuti. Non stupisce che quella domanda inizi a trovare posto finalmente tra il ciarpame che ci lasciamo alle spalle e che ognuno si contenti di restare affaccendato tra le cose che occupano e riempiono il suo tempo.

Finché tempo ne rimane.

Il falso Günther Anders dei complottisti

Ho appena scoperto una cosa agghiacciante. Sta circolando da qualche mese un testo attribuito al povero Günther Anders con tanto di citazione da “L’uomo è antiquato” e questa citazione è completamente inventata. In tutti i siti, anche in altre lingue, viene presentata con tanto di accurate notizie (tratte da Wikipedia) sul “filosofo ebreo” che avrebbe pronosticato già nel 1956 il grande complotto mondiale di oggi. Ovvio.

Questo testo viene diffuso su tutte le pagine di complottisti, no vax e fieri avversari della “dittatura sanitaria”. Ma è un falso. Da quanto sono riuscito a ricostruire, l’originale, in francese, dovrebbe essere di Serge Carfantan, filosofo spiritualista e “scettico” (sul suo profilo facebook girano prevalentemente notizie su quanto è corrotto l’ambiente medico, alcuni suoi post sono stati segnalati come contenenti bufale) che ha scritto un testo “ispirandosi” a Günther Anders:

In realtà il testo di Carfantan si trova anche collegato con Huxley – e sicuramente ricorda molto più da vicino la distopia de “Il mondo nuovo” che non le riflessioni de “L’uomo è antiquato”.

Successivamente questo testo viene letto da Montesano e da altri youtuber complottisti (come quello che vedete in foto) iniziando così a girare anche in italiano, ovviamente attribuito al povero Anders, passato armi e bagagli nelle file dei nazi paranoici.

Ecco la citazione farlocca:

“Per soffocare in anticipo ogni rivolta, non bisogna essere violenti. I metodi del genere di Hitler sono superati. Basta creare un condizionamento collettivo così potente che l’idea stessa di rivolta non verrà nemmeno più alla mente degli uomini. L’ ideale sarebbe quello di formattare gli individui fin dalla nascita limitando le loro abilità biologiche innate. In secondo luogo, si continuerebbe il condizionamento riducendo drasticamente l’istruzione, per riportarla ad una forma di inserimento professionale. Un individuo ignorante ha solo un orizzonte di pensiero limitato e più il suo pensiero è limitato a preoccupazioni mediocri, meno può rivoltarsi. Bisogna fare in modo che l’accesso al sapere diventi sempre più difficile e elitario. Il divario tra il popolo e la scienza, che l’informazione destinata al grande pubblico sia anestetizzata da qualsiasi contenuto sovversivo. Niente filosofia. Anche in questo caso bisogna usare la persuasione e non la violenza diretta: si diffonderanno massicciamente, attraverso la televisione, divertimenti che adulano sempre l’emotività o l’istintivo. Affronteremo gli spiriti con ciò che è futile e giocoso. E’ buono, in chiacchiere e musica incessante, impedire allo spirito di pensare. Metteremo la sessualità al primo posto degli interessi umani. Come tranquillante sociale, non c’è niente di meglio. In generale si farà in modo di bandire la serietà dell’esistenza, di ridicolizzare tutto ciò che ha un valore elevato, di mantenere una costante apologia della leggerezza; in modo che l’euforia della pubblicità diventi lo standard della felicità umana. E il modello della libertà. Il condizionamento produrrà così da sé tale integrazione, che l’unica paura, che dovrà essere mantenuta, sarà quella di essere esclusi dal sistema e quindi di non poter più accedere alle condizioni necessarie alla felicità. L’ uomo di massa, così prodotto, deve essere trattato come quello che è: un vitello, e deve essere monitorato come deve essere un gregge. Tutto ciò che permette di far addormentare la sua lucidità è un bene sociale, il che metterebbe a repentaglio il suo risveglio deve essere ridicolizzato, soffocato, Ogni dottrina che mette in discussione il sistema deve prima essere designata come sovversiva e terrorista e coloro che la sostengono dovranno poi essere trattati come tali“.

E questa invece è la citazione originale di Anders che ha “ispirato” i manipolatori:

Massenregie im Stile Hitlers erübrigt sich: Will man den Menschen zu einem Niemand machen (sogar stolz darauf, ein Niemand zu sein), dann braucht man ihn nicht mehr in Massenfluten zu ertränken; nicht mehr in einen, aus Masse massiv hergestellten, Bau einzubetonieren. Keine Entprägung, keine Entmachtung des Menschen als Menschen ist erfolgreicher als diejenige, die die Freiheit der Persönlichkeit und das Recht der Individualität scheinbar wahrt. Findet die Prozedur des „conditioning” bei jedermann gesondert statt: im Gehäuse des Einzelnen, in der Einsamkeit, in den Millionen Einsamkeiten, dann gelingt sie noch einmal so gut. Da die Behandlung sich als „fun” gibt; da sie dem Opfer nicht verrät, daß sie ihm Opfer abfordert; da sie ihm den Wahn seiner Privatheit, mindestens seines Privatraums, beläßt, bleibt sie vollkommen diskret.

Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Beck, München 1961, p. 104

Non c’è bisogno della strategia di massa nello stile di Hitler: se si vuole ridurre l’uomo ad uno zero (persino ad essere orgoglioso di essere uno zero) non occorre più affogarlo in maree di massa, non occorre più cementarlo in una costruzione massiccia fatta di masse. Non c’è modo migliore di togliere all’uomo la sua personalità, la sua forza di uomo, di quello che preserva apparentemente la libertà della personalità e il diritto all’individualità. Se il processo del “conditioning” ha luogo per ognuno separatamente, nella casa del singolo, in solitudine, nei milioni di solitudini, tanto migliore sarà la riuscita. Dato che si presenta come “fun”, dato che non fa sapere alla vittima che pretende da lei dei sacrifici, dato che le lascia l’illusione della vita privata, o almeno del suo ambiente privato, il trattamento è assolutamente discreto.

Günther Anders, L’uomo è antiquato, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 101.

Estrapolata dal contesto la frase sembra simile ma Carfantan fa dire a Anders esattamente il contrario di quello che vuole dire. Tutto “L’uomo è antiquato” si fonda sulla teoria secondo cui il carattere “totalitario” della società odierna deriva esclusivamente dalla tecnica, non c’è nessun complotto, nessuna élite, nessun piano di asservimento, perché il carattere di merce produce puramente e semplicemente la reificazione del soggetto come tale. Tra l’altro Anders avrebbe detto che i primi a essere ridotti a “masse” senza pensiero sono proprio loro che pensano di essere “liberi” usando gli strumenti che la tecnologia gli mette a disposizione e che li “usa” mentre pensano di usarla 🤦‍♂️

Vi prego di condividere. Grazie.

Per una teoria della produzione musicale

La crisi dell’industria musicale, e con essa dei musicisti coinvolti, non riguarda solo una progressiva restrizione dei profitti dovuta al cambiamento dei supporti (dal supporto fisico, al digitale, allo streaming) ma riguarda la vita musicale nel suo complesso e colpisce la sua stessa base materiale. Tutto sta ad intendere in modo non unilaterale questa base e l’aspetto tecnico che la accompagna, aspetto che non va confuso con la “tecnologia” o ridotto ad essa.

Gli investimenti dell’industria negli ultimi decenni sono stati dirottati sulla distribuzione, grazie alla progressiva riduzione dei costi di produzione dovuti all’avanzamento tecnologico in senso stretto. Come avvertiva Adorno, tuttavia, una teoria della produzione musicale non dovrebbe fermarsi all’aspetto puramente industriale ma includere dialetticamente il modo in cui lo stesso fare musica, nel senso della produzione di valori d’uso, reagisce e si riconnette a quello.

Se si considera, ad es., il declino del 45 giri e l’ascesa dell’LP nel periodo classico della musica pop e rock, questo cambiamento a livello di produzione, supporto e distribuzione ha avuto un corrispettivo nel cambiamento della vita musicale e della produzione, nel senso di scrittura e arrangiamento, degli artisti stessi. Qui la tecnica, nel senso compositivo, e la tecnologia, nel senso della produzione/riproduzione dell’oggetto-merce, si sono sviluppati parallelamente: l’ampliamento delle possibilità tecnologiche ha coinciso/supportato l’allargamento delle possibilità tecnico-compositive.

Una teoria materialistica della produzione musicale dovrebbe tenere sempre presenti questi due aspetti, senza appiattirli uno sull’altro. Ciò non toglie che in mancanza di stimoli esterni di tipo sociale, culturale o politico, la forza d’inerzia dell’industria musicale tende alla ripetizione dei suoi meccanismi, nel senso della riduzione dei costi di produzione e standardizzazione dei risultati. Lo stretto rapporto tra produzione e distribuzione, tra majors e media, assicura, infatti, in tempi di paradigma normale e non rivoluzionario delle forze produttive (per dirla alla Kuhn), comunque margini di profitto. E ciò tanto più quanto più si riducono i costi di produzione meccanica.

In questi casi si tocca con mano la distanza tra l’elemento tecnico e quello tecnologico: la configurazione complessiva delle forze produttive, infatti, trova sempre nel momento creativo il suo elemento propulsivo, in grado di sintetizzare gli elementi tecnologici nella produzione di un valore d’uso inedito. Se infatti, come ogni merce, la musica non può essere prodotta e distribuita senza l’apporto del lavoro-vivo di tutti coloro che lavorano nell’industria, dunque nel ramo meccanico e tecnologico della produzione, essa non esisterebbe se non venisse prodotta a monte, in senso tecnico-compositivo, da lavoratori-artisti.

C’è una differenza qualitativa all’interno della stessa produzione normale tra ciò che è il livello delle forze produttive musicali in senso tecnologico e l’aspetto tecnico-compositivo. Perfino la musica più dozzinale e prevedibile vende perché viene percepita dal consumatore come il risultato di un dispendio di lavoro creativo che eccede il valore dei costi di produzione a disposizione dell’artista.

È certo possibile che anche questo momento possa, magari temporaneamente, messo in secondo piano grazie allo sviluppo tecnologico. Il recente tentativo di realizzare brani inediti di artisti famosi tramite l’I.A. potrebbe ridurre a zero il contributo del fattore tecnico e realizzare l’automazione completa. Ovviamente nei casi finora realizzati si trattava di “mimare” uno stile già esistente (ad es. Kurt Cobain) e la curiosità del pubblico era in qualche modo eccitata da questo fattore “spettrale”. Ma non è affatto detto che l’intelligenza artificiale non possa guadagnarsi un ruolo creativo, di “innovazione” tecnico-compositiva se si sviluppasse una richiesta di mercato per musica il cui valore d’uso non consista più nella capacità di sintesi “umana” dell’esperienza.

In questa tendenza apparentemente fantascientifica c’è un elemento nascosto di critica dell’ideologia. La progressiva riduzione dei margini di profitto dell’industria musicale mostra nell’ipotesi dell’automazione completa un suo momento limite: questa realizzerebbe una paradossale “liberazione” del lavoro del musicista nell’ultimo luogo, quello della produzione tecnico-compositiva, dove essa aveva mantenuto una sua aura di sacra inviolabilità. Ma come nel capitalismo non esiste niente di sacro, nessuna liberazione è possibile se i produttori non si appropriano integralmente dei mezzi di produzione. Il destino della musica, della sua possibilità e del suo stesso senso, è così legata a quello della libertà in senso più ampio.