A few months ago, a text attributed to poor Günther Anders started circulating on the internet. On several sites, it is presented as a quote from The Obsolescence of Man, complete with “accurate” information (taken from Wikipedia…) about the “Jewish philosopher” who predicted today’s great world conspiracy as early as 1956. This quote is completely made up.
This text gets posted and reposted on sites, pages and groups of conspiracy theorists, no vax and the like. From what I managed to reconstruct, the original, in French, should be by Serge Carfantan, a spiritualist and “skeptical” philosopher who wrote a text “inspired” by Günther Anders:
Not surprisingly, Carfantan’s text is sometimes also linked with Huxley – and it certainly remembers much more closely the dystopia of Brave New World than the reflections of The Obsolescence of Man.
Here is the phony quote:
In order to stifle any revolt in advance, one must not use violence. Methods like those used by Hitler are outdated. You need only develop such powerful collective conditioning that the very idea of revolt will not even cross people’s minds.
Ideally, individuals should be conditioned by limiting their innate biological abilities from birth. Then, we would continue the conditioning process by drastically reducing education in order to bring it back to a form of integration into the world of work. An uneducated individual has only a limited horizon of thought, and the more his thoughts are confined to mediocre concerns, the less he can rebel. Access to knowledge must be made increasingly difficult and elitist. The gulf between people and science must be widened. All subversive content must be removed from information intended for the general public.
Above all, there should be no philosophy. Here again, we must use persuasion and not direct violence: we will massively broadcast entertainment via television that always extols the virtues of the emotional and instinctive. We will fill people’s minds with what is futile and fun. It is good to prevent the mind from thinking through incessant music and chatter. Sexuality will be placed at the forefront of human interests. As a social tranquilliser, there is nothing better.
In general, we will make sure to banish seriousness from life, to deride anything that is highly valued and to constantly champion frivolity: so that the euphoria of advertising becomes the standard of human happiness and the model for freedom. Conditioning alone will thus produce such integration that the only fear – which must be maintained – will be that of being excluded from the system and therefore no longer able to access the conditions necessary for happiness.
The mass man produced in this way must be treated as what he is: a calf, and he must be kept a close eye on, as a herd should be. Anything that allays his lucidity is good socially, and anything that could awaken it must be ridiculed, stifled and fought. Any doctrine questioning the system must first be designated as subversive and terrorist, and those who support it must then be treated as such.
And this is the original Anders quote that “inspired” the manipulators:
Massenregie im Stile Hitlers erübrigt sich: Will man den Menschen zu einem Niemand machen (sogar stolz darauf, ein Niemand zu sein), dann braucht man ihn nicht mehr in Massenfluten zu ertränken; nicht mehr in einen, aus Masse massiv hergestellten, Bau einzubetonieren. Keine Entprägung, keine Entmachtung des Menschen als Menschen ist erfolgreicher als diejenige, die die Freiheit der Persönlichkeit und das Recht der Individualität scheinbar wahrt. Findet die Prozedur des „conditioning” bei jedermann gesondert statt: im Gehäuse des Einzelnen, in der Einsamkeit, in den Millionen Einsamkeiten, dann gelingt sie noch einmal so gut. Da die Behandlung sich als „fun” gibt; da sie dem Opfer nicht verrät, daß sie ihm Opfer abfordert; da sie ihm den Wahn seiner Privatheit, mindestens seines Privatraums, beläßt, bleibt sie vollkommen diskret.
Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Beck, München 1961, p. 104
Here’s the English translation:
The stage-managing of masses that Hitler specialized in has become superfluous: if one wants to transform a man into a nobody (and even make him proud to be a nobody), it is no longer necessary to drown him in a mass, or to bury him in a cement construction mass-produced by masses. No depersonalization, no loss of the ability to be a man is more effective than the one that apparently preserves the freedom of the personality and the rights of the individual. If the procedure of conditioning takes place in a special way in the home of every person—in the individual home, in isolation, in millions of isolated units—the result will be perfect. The treatment is absolutely discreet, since it is presented as fun, the victim is not told that he must make any sacrifices and he is left with the illusion of his privacy or, at least, of his private space.
Extrapolated from the context, the text seems similar but Carfantan makes Anders say exactly the opposite of what he intended to say. The Obsolescence of Man is based on the theory according to which the “totalitarian” character of today’s society derives exclusively from technology. There is no conspiracy, no elite, no secret plan aimed at enslaving humanity: technology as such produces the commodification and reification of the subject. As a matter of fact, Anders would have said that the more one uses technology for his/her ends, the more one gets used by technology for its own ends. Consequently, those who believe to be “free” because they’re denouncing some “dictatorship” via Facebook, Youtube and Whatsapp are the first ones Anders would have labelled as stupid “masses”, unable to think and act freely. 🤦♂️
Da oggi in libreria: Dizionario all’incontrario, (ed. Novalogos)
Questo Dizionario non è come tutti gli altri. Non va dalle parole alle cose ma dalle cose alle parole. Da dove vengono e dove vanno le parole con cui parliamo? Di chi sono? Appartengono a tutti e a nessuno, ce le scambiamo, parlano di noi, parlano per noi. Ma alla fine non potremmo parlare di nulla se le parole non ci dicessero qualcosa del mondo. E così anche il mondo parla, ci parla attraverso le parole e i dizionari sono come delle grandi raccolte di questi mattoncini di cui è fatta la realtà. Questo Dizionario viene offerto al lettore come un tentativo di rovesciare il senso dei vocabolari correnti: ogni voce rappresenta un oggetto del nostro mondo quotidiano ma lo presenta da un punto di vista paradossale, come se per comprendere il significato proprio di una parola bisognasse provare a guardarla da un’altra parte e scoprire che così emergono aspetti nuovi, prospettive che sfidano l’uso comune, perfino il buonsenso. La lingua guardata a rovescio, dal punto di vista del mondo, ci appare stralunata, incredibile, assurda.
Ho appena scoperto una cosa agghiacciante. Sta circolando da qualche mese un testo attribuito al povero Günther Anders con tanto di citazione da “L’uomo è antiquato” e questa citazione è completamente inventata. In tutti i siti, anche in altre lingue, viene presentata con tanto di accurate notizie (tratte da Wikipedia) sul “filosofo ebreo” che avrebbe pronosticato già nel 1956 il grande complotto mondiale di oggi. Ovvio.
Questo testo viene diffuso su tutte le pagine di complottisti, no vax e fieri avversari della “dittatura sanitaria”. Ma è un falso. Da quanto sono riuscito a ricostruire, l’originale, in francese, dovrebbe essere di Serge Carfantan, filosofo spiritualista e “scettico” (sul suo profilo facebook girano prevalentemente notizie su quanto è corrotto l’ambiente medico, alcuni suoi post sono stati segnalati come contenenti bufale) che ha scritto un testo “ispirandosi” a Günther Anders:
In realtà il testo di Carfantan si trova anche collegato con Huxley – e sicuramente ricorda molto più da vicino la distopia de “Il mondo nuovo” che non le riflessioni de “L’uomo è antiquato”.
Successivamente questo testo viene letto da Montesano e da altri youtuber complottisti (come quello che vedete in foto) iniziando così a girare anche in italiano, ovviamente attribuito al povero Anders, passato armi e bagagli nelle file dei nazi paranoici.
Ecco la citazione farlocca:
“Per soffocare in anticipo ogni rivolta, non bisogna essere violenti. I metodi del genere di Hitler sono superati. Basta creare un condizionamento collettivo così potente che l’idea stessa di rivolta non verrà nemmeno più alla mente degli uomini. L’ ideale sarebbe quello di formattare gli individui fin dalla nascita limitando le loro abilità biologiche innate. In secondo luogo, si continuerebbe il condizionamento riducendo drasticamente l’istruzione, per riportarla ad una forma di inserimento professionale. Un individuo ignorante ha solo un orizzonte di pensiero limitato e più il suo pensiero è limitato a preoccupazioni mediocri, meno può rivoltarsi. Bisogna fare in modo che l’accesso al sapere diventi sempre più difficile e elitario. Il divario tra il popolo e la scienza, che l’informazione destinata al grande pubblico sia anestetizzata da qualsiasi contenuto sovversivo. Niente filosofia. Anche in questo caso bisogna usare la persuasione e non la violenza diretta: si diffonderanno massicciamente, attraverso la televisione, divertimenti che adulano sempre l’emotività o l’istintivo. Affronteremo gli spiriti con ciò che è futile e giocoso. E’ buono, in chiacchiere e musica incessante, impedire allo spirito di pensare. Metteremo la sessualità al primo posto degli interessi umani. Come tranquillante sociale, non c’è niente di meglio. In generale si farà in modo di bandire la serietà dell’esistenza, di ridicolizzare tutto ciò che ha un valore elevato, di mantenere una costante apologia della leggerezza; in modo che l’euforia della pubblicità diventi lo standard della felicità umana. E il modello della libertà. Il condizionamento produrrà così da sé tale integrazione, che l’unica paura, che dovrà essere mantenuta, sarà quella di essere esclusi dal sistema e quindi di non poter più accedere alle condizioni necessarie alla felicità. L’ uomo di massa, così prodotto, deve essere trattato come quello che è: un vitello, e deve essere monitorato come deve essere un gregge. Tutto ciò che permette di far addormentare la sua lucidità è un bene sociale, il che metterebbe a repentaglio il suo risveglio deve essere ridicolizzato, soffocato, Ogni dottrina che mette in discussione il sistema deve prima essere designata come sovversiva e terrorista e coloro che la sostengono dovranno poi essere trattati come tali“.
E questa invece è la citazione originale di Anders che ha “ispirato” i manipolatori:
Massenregie im Stile Hitlers erübrigt sich: Will man den Menschen zu einem Niemand machen (sogar stolz darauf, ein Niemand zu sein), dann braucht man ihn nicht mehr in Massenfluten zu ertränken; nicht mehr in einen, aus Masse massiv hergestellten, Bau einzubetonieren. Keine Entprägung, keine Entmachtung des Menschen als Menschen ist erfolgreicher als diejenige, die die Freiheit der Persönlichkeit und das Recht der Individualität scheinbar wahrt. Findet die Prozedur des „conditioning” bei jedermann gesondert statt: im Gehäuse des Einzelnen, in der Einsamkeit, in den Millionen Einsamkeiten, dann gelingt sie noch einmal so gut. Da die Behandlung sich als „fun” gibt; da sie dem Opfer nicht verrät, daß sie ihm Opfer abfordert; da sie ihm den Wahn seiner Privatheit, mindestens seines Privatraums, beläßt, bleibt sie vollkommen diskret.
Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Beck, München 1961, p. 104
Non c’è bisogno della strategia di massa nello stile di Hitler: se si vuole ridurre l’uomo ad uno zero (persino ad essere orgoglioso di essere uno zero) non occorre più affogarlo in maree di massa, non occorre più cementarlo in una costruzione massiccia fatta di masse. Non c’è modo migliore di togliere all’uomo la sua personalità, la sua forza di uomo, di quello che preserva apparentemente la libertà della personalità e il diritto all’individualità. Se il processo del “conditioning” ha luogo per ognuno separatamente, nella casa del singolo, in solitudine, nei milioni di solitudini, tanto migliore sarà la riuscita. Dato che si presenta come “fun”, dato che non fa sapere alla vittima che pretende da lei dei sacrifici, dato che le lascia l’illusione della vita privata, o almeno del suo ambiente privato, il trattamento è assolutamente discreto.
Günther Anders, L’uomo è antiquato, Bollati Boringhieri, Torino 2003, p. 101.
Estrapolata dal contesto la frase sembra simile ma Carfantan fa dire a Anders esattamente il contrario di quello che vuole dire. Tutto “L’uomo è antiquato” si fonda sulla teoria secondo cui il carattere “totalitario” della società odierna deriva esclusivamente dalla tecnica, non c’è nessun complotto, nessuna élite, nessun piano di asservimento, perché il carattere di merce produce puramente e semplicemente la reificazione del soggetto come tale. Tra l’altro Anders avrebbe detto che i primi a essere ridotti a “masse” senza pensiero sono proprio loro che pensano di essere “liberi” usando gli strumenti che la tecnologia gli mette a disposizione e che li “usa” mentre pensano di usarla 🤦♂️
La crisi dell’industria musicale, e con essa dei musicisti coinvolti, non riguarda solo una progressiva restrizione dei profitti dovuta al cambiamento dei supporti (dal supporto fisico, al digitale, allo streaming) ma riguarda la vita musicale nel suo complesso e colpisce la sua stessa base materiale. Tutto sta ad intendere in modo non unilaterale questa base e l’aspetto tecnico che la accompagna, aspetto che non va confuso con la “tecnologia” o ridotto ad essa.
Gli investimenti dell’industria negli ultimi decenni sono stati dirottati sulla distribuzione, grazie alla progressiva riduzione dei costi di produzione dovuti all’avanzamento tecnologico in senso stretto. Come avvertiva Adorno, tuttavia, una teoria della produzione musicale non dovrebbe fermarsi all’aspetto puramente industriale ma includere dialetticamente il modo in cui lo stesso fare musica, nel senso della produzione di valori d’uso, reagisce e si riconnette a quello.
Se si considera, ad es., il declino del 45 giri e l’ascesa dell’LP nel periodo classico della musica pop e rock, questo cambiamento a livello di produzione, supporto e distribuzione ha avuto un corrispettivo nel cambiamento della vita musicale e della produzione, nel senso di scrittura e arrangiamento, degli artisti stessi. Qui la tecnica, nel senso compositivo, e la tecnologia, nel senso della produzione/riproduzione dell’oggetto-merce, si sono sviluppati parallelamente: l’ampliamento delle possibilità tecnologiche ha coinciso/supportato l’allargamento delle possibilità tecnico-compositive.
Una teoria materialistica della produzione musicale dovrebbe tenere sempre presenti questi due aspetti, senza appiattirli uno sull’altro. Ciò non toglie che in mancanza di stimoli esterni di tipo sociale, culturale o politico, la forza d’inerzia dell’industria musicale tende alla ripetizione dei suoi meccanismi, nel senso della riduzione dei costi di produzione e standardizzazione dei risultati. Lo stretto rapporto tra produzione e distribuzione, tra majors e media, assicura, infatti, in tempi di paradigma normale e non rivoluzionario delle forze produttive (per dirla alla Kuhn), comunque margini di profitto. E ciò tanto più quanto più si riducono i costi di produzione meccanica.
In questi casi si tocca con mano la distanza tra l’elemento tecnico e quello tecnologico: la configurazione complessiva delle forze produttive, infatti, trova sempre nel momento creativo il suo elemento propulsivo, in grado di sintetizzare gli elementi tecnologici nella produzione di un valore d’uso inedito. Se infatti, come ogni merce, la musica non può essere prodotta e distribuita senza l’apporto del lavoro-vivo di tutti coloro che lavorano nell’industria, dunque nel ramo meccanico e tecnologico della produzione, essa non esisterebbe se non venisse prodotta a monte, in senso tecnico-compositivo, da lavoratori-artisti.
C’è una differenza qualitativa all’interno della stessa produzione normale tra ciò che è il livello delle forze produttive musicali in senso tecnologico e l’aspetto tecnico-compositivo. Perfino la musica più dozzinale e prevedibile vende perché viene percepita dal consumatore come il risultato di un dispendio di lavoro creativo che eccede il valore dei costi di produzione a disposizione dell’artista.
È certo possibile che anche questo momento possa, magari temporaneamente, messo in secondo piano grazie allo sviluppo tecnologico. Il recente tentativo di realizzare brani inediti di artisti famosi tramite l’I.A. potrebbe ridurre a zero il contributo del fattore tecnico e realizzare l’automazione completa. Ovviamente nei casi finora realizzati si trattava di “mimare” uno stile già esistente (ad es. Kurt Cobain) e la curiosità del pubblico era in qualche modo eccitata da questo fattore “spettrale”. Ma non è affatto detto che l’intelligenza artificiale non possa guadagnarsi un ruolo creativo, di “innovazione” tecnico-compositiva se si sviluppasse una richiesta di mercato per musica il cui valore d’uso non consista più nella capacità di sintesi “umana” dell’esperienza.
In questa tendenza apparentemente fantascientifica c’è un elemento nascosto di critica dell’ideologia. La progressiva riduzione dei margini di profitto dell’industria musicale mostra nell’ipotesi dell’automazione completa un suo momento limite: questa realizzerebbe una paradossale “liberazione” del lavoro del musicista nell’ultimo luogo, quello della produzione tecnico-compositiva, dove essa aveva mantenuto una sua aura di sacra inviolabilità. Ma come nel capitalismo non esiste niente di sacro, nessuna liberazione è possibile se i produttori non si appropriano integralmente dei mezzi di produzione. Il destino della musica, della sua possibilità e del suo stesso senso, è così legata a quello della libertà in senso più ampio.
Attualità dell’utopia. Per una ricostruzione della Teoria Critica in Marcuse
I. La costruzione di un metodo: dalla storicità alla storia
II. Quello che le qualità non dicono – Libertà e necessità; La contraddizione qualitativa fondamentale
III. Lavoro e capitale: forme della socializzazione – Il lavoro come attività e il problema della mediazione; Universalizzazione e socializzazione; Il capitale come soggetto assoluto
IV. Il disagio della civiltà socialista – La rivoluzione amministrata; Il socialismo non ancora esistente
V. Il keynesismo reale e il problema dei “falsi bisogni”
VI. Il comportamentismo realizzato: performatività e magia – La verità performativa del discorso sovietico; Il capitalismo come comportamentismo totalitario; L’operazionismo terapeutico e la dissidenza del concetto
VII. Dialettica della razionalità tecnologica – La struttura della Ragione storica; La teleologia nascosta del meccanicismo; La qualità come resistenza nella natura
VIII. Thanatos e civiltà – In-attualità di Freud; Eros e rivoluzione sessuale: La dialettica della repressione
IX. Il circolo vizioso della rivoluzione: individuo e società – Note preliminari; L’individuo come sostrato della rivoluzione; Aporie della razionalità discorsiva. 1. Triebstruktur e razionalità; 2. Il ritorno del fascismo e la distruzione della verità
X. Sensibilità, immaginazione e liberazione della natura – Godimento e abolizione del tempo; Paradisi perduti; Il futuro del lavoro; Ai confini della liberazione umana
Contents Introduction The Soul of Animals Under Socialism Did you say ‘dialectics’? Singer & Sons Against Animal Liberation Ideology Critical Failures Hegelian Animal Spirits The Structure of the Book I. CRITIQUE OF ANIMAL LIBERATION IDEOLOGY 1 What is Antispeciesism? Three Different Definitions A Sociological Fallacy Metaphysical and Historical Antispeciesism Animal liberation and Human Liberation? 2 On the Genesis of Speciesism The Ambiguity of Speciesism The Origin of Speciesism
Dominion as Praxis
Dominion as Ideology How? Speciesism and Human Liberation 3 Animal Right Activism and its Discontents Two Forms of Praxis: Conflict and Inclusion Conflict
Social Life is Not the Reification of Individual Behaviour
The Juridical Illusion Inclusion
Understanding the Message
Accepting the Message The ‘Bottom-up’ Change is a Disguised Hierarchical Change Veganism is Not a Mode of Production II. MARXISM AND ANIMAL LIBERATION 4 Marxism and Animal Rights One Struggle? Animal Rights vs. Marx The Role of Animals in Marxism
Marx and Engels on Vegetarianism and Antivivisectionism
What are the Implications of Marx’s theory? The Real Problem: Animal Alienation 5 Marxism and the Repression of Nature Animal and Capital
The Systemic Analysis of Capital
The Genetic Analysis of Capital History and Natural History in Marx and Engels
Labour and Homination
Human Labour and Animal Activity From Primitive Communism to the Early States
Progress and Class Struggle
Progress and Animal Oppression Conclusion 6 The Dialectical Animal Animality and Anthropopoiesis From the Institute for Social Research to the ‘Frankfurt School’ From Nature to Animals The Structure of Domination The Specific Role of Animals in the General Scheme of Domination The Dialectical Animal
‘The Triumph of Culture and its Failure’
The False Alternatives of Civilisation Materialistic Solidarity A New ‘Dialectics of Nature’
Nature as Remembrance
The Liberation of Nature The Reconciliation of Nature CONCLUSION: BEYOND NATURE 7 Towards a Post-Neolithic Society Materialism and Technē Universal History as a Catastrophe The Universal Human Being and the Enlarged Animal Society Rien faire comme une bête 8 The Aporetic Nature of the Theory/Praxis Opposition Epilogue: Antispeciesism and Anticapitalism
Il linguaggio ci insegna che l’essenza della libertà sta nel poter-fare e nella condivisione. La libertà in cui il linguaggio ci introduce non si misura nell’inventare parole, seppure questo è senz’altro possibile, ma nell’uso che possiamo farne assieme ad altri.
La parola porta anche alla luce e dà forma a ciò che altrimenti non solo rimarrebbe nell’oscurità del non esprimibile ma forse non esisterebbe nemmeno, perché lo stesso spazio privato dell’anima, o il mistero in cui sono immerse le cose, appare solo come ombra del chiarore che la parola proietta sul mondo.
In questo senso perfino l’arbitrio che solitamente si contrappone alla libertà è una conseguenza della libertà inaugurata dal linguaggio. Il pre-linguistico non è dunque il mondo di una libertà sconfinata o di uno sconfinato arbitrio, né una dimensione integralmente privata o condivisa, poiché solo la parola che viola quello spazio vi introduce la sua forma e il suo potere di mediazione che fa tutt’uno con la sua violenza.
Ma ciò che è al di qua della lingua se è un vuoto di potere, come ogni vuoto di potere, aspetta di essere riempito. E il linguaggio, rispetto alle altre forme del potere e della violenza, ha il vantaggio di istituire lo spazio di una condivisione sconfinata, addirittura totalizzante e soffocante. Siamo buttati fuori di noi, in pasto agli altri, perfino quando parliamo con noi stessi.
Ed è sempre il linguaggio a creare l’inganno estremo, quello che ci seduce a pensare di poter fare a meno di esso, di immaginare lo scenario romantico in cui l’io e la parola non hanno più potere, in cui basti smettere di dire “io” perché l’io si dissolva e magicamente appaia una forma pura e incontaminata dell’esperienza.
A questo siamo piuttosto vicini quando ci spingiamo paradossalmente a fare esperienza stessa del linguaggio, del suo rumore, della sua forma astratta, dei suoi morti resti, del suo aurorale costituirsi nell’infanzia, dei suoi cortocircuiti e inciampi. Nell’arte, nei giochi di parole, nei nonsense, nei balbettii e nei lapsus.
La sovranità della parola è maestosa e bizzarra, abissale e ridicola, metafisica e volgare. E noi le assomigliano perché essa fa di noi ciò che noi di lei facciamo. Ogni libertà di parola, ma direi in fondo ogni libertà, si fonda su questa scommessa e su questa decisione preventiva che prendiamo nell’atto di prendere parola.
La frase reazionaria “non si può più ridere di…” non va confusa con quest’altra: forse è passato il tempo dell’ironia. Per capire il senso politico di questa affermazione bisogna però soffermarsi sul suo significato tecnico.
L’ironia, in senso proprio, cioè romantico, implicava la possibilità del soggetto di smarcarsi da sé stesso, dal proprio essere finito, limitato, il proprio osservarsi come eccedente gli involucri di volta in volta assunti o le proprie produzioni oggettuali per riguadagnare quel punto di vista dell’infinito, di una trascendenza rispetto al dato immediato, che costituiva per i romantici al tempo stesso la cifra dell’umano e la prova della sua libertà in azione. Solo smarcandosi da ciò che meramente esiste come apparenza di sé – e dunque rinnegandolo ironicamente – si giunge a coincidere con la propria essenza e provare come reale, vero Sé, ciò che in quello scarto si mostra senza ricadere in una configurazione empirica, fattuale, positiva. L’ironia è negazione che si eleva sopra il negato e con ciò allude all’essere come ad un altrove inesauribile.
Non è questo il caso delle lamentele destrorse sul non poter ridere più di questo o di quello, affermazione che maschera al più l’assenza di riflessione critica sugli aspetti sistemici del privilegio e dell’oppressione; tale affermazione, apparentemente innocente tende, invece, a silenziare la critica ed è incapace di cogliere la differenza tra il riso liberatorio che irride il potere e quello sadico che da quel potere promana. Non a caso una delle strategie di occultamento tipiche di questo discorso è identificare l’istanza critica con un potere anonimo (le élite, la sinistra, i comunisti, i poteri forti ecc.) in modo da potersi vittimizzare e trasformare quel riso in un’arma di liberazione da una dittatura immaginaria (contro il conformismo, il moralismo, i benpensanti, il politicamente corretto ecc.) piuttosto che di perpetuazione della violenza sociale.
Ma anche qui bisogna osservare meglio il meccanismo di rimozione che è all’opera. Lo sghignazzo reazionario infatti solitamente percepisce l’interdetto verso ciò che in passato era considerato “normale” come ipso facto intollerabile, leggendolo come una privazione imposta di rapporti genuini e spontanei. Così, prima ancora dei contenuti che di volta in volta sollecitano le reazioni scomposte contro “la decadenza di oggi” – dall’uso degli asterischi al cibo vegano, dal BLM alla pervadenza della tecnologia – la critica progressista ferisce questo sentire già nel mostrare che anche e proprio ciò che esso considera “spontaneo” era in realtà a sua volta “costruito” e frutto integralmente di interazione sociale. Ed ecco che, poiché il riso reazionario si aggrappa ad una forma determinata dell’essere sociale considerandola autentica, esso impedisce il prodursi di quella dinamica ironica che dovrebbe porlo dal lato del dinamismo piuttosto che della conservazione.
Allo stesso modo e per ragioni speculari, tuttavia, neanche l’utilizzo dell’umorismo da parte degli attivisti social può qualificarsi come ironico benché stia integralmente dalla parte del superamento incessante dei “limiti” del meramente esistente. Perché in questo caso il soggetto che sta dalla parte del dinamismo e della trascendenza rispetto all’immediato non coincide con il soggetto verso il quale è diretto il riso corrosivo. In effetti, tutto ciò che i social producono contro di esso può qualificarsi tuttalpiù come sarcasmo.
Risiede qui il momento di verità che può legittimamente concedersi all’accusa altrimenti capziosa di non saper “stare allo scherzo” che spesso si rivolge a questo tipo di attivismo. È evidente infatti che alcune modalità di interazione e di critica al pregiudizio e alla discriminazione sono spesso condotte in modo meccanico e pedante, e che vengono regolarmente considerate epocali e imprescindibili battaglie condotte più sul livello del linguaggio e della comunicazione, più a livello della forma che non della sostanza dei rapporti sociali. Ora, è importante sottolineare come anche l’atteggiamento moralistico che emerge da questo tipo di critica progressista al pregiudizio sia interamente deducibile dalla forma di discorso che essa mette in pratica. Poiché è proprio dalla non coincidenza tra il soggetto che critica e quello che viene criticato che emerge non solo l’assenza di ironia in questo discorso ma anche il suo tratto profondamente morale/moralistico, cioè l’incitazione al cambiamento diretta sempre verso un altro e mai verso il sé che quella critica esercita.
Questa impasse non è superata neanche dal fatto di relativizzare il punto di vista del soggetto intendendolo come “intersezionale”. Si potrebbe infatti pensare che nella critica al pregiudizio e al privilegio dell’altro il soggetto criticante sia comunque coinvolto in questa dinamica in quanto, volente o nolente, portatore di “una qualche forma di privilegio”. Ciò può funzionare solo a partire dalla finzione filosofica secondo cui ogni individuo sarebbe attraversato da questi rapporti di potere in modo da realizzare nello scambio reciproco una sorta di somma-zero e dunque tutti sarebbero spinozianamente parte di un soggetto che aspira ad emanciparsi dalla propria tendenza al dominio. Questo punto di vista non è solo astratto – in quanto omogeneizza quelle relazioni sociali e di potere – e politicamente fallimentare – in quanto invita gli individui a percepirsi sempre come “oppressori” anche laddove il “peso” del loro privilegio è infinitesimale rispetto alla violenza che essi stessi subiscono – ma, come ora vedremo, è soprattutto confusivo e pericoloso da un punto di vista teorico.
L’altro elemento problematico è che, al fondo di questo atteggiamento critico, c’è una strutturale rigidezza emotiva che rende impossibile quella leggerezza che si accompagna all’ironia e che è l’architrave del suo imparentamento con la libertà. Poiché nell’altro si rispecchia il fenomeno odioso della prevaricazione l’impeto morale spinge la critica a considerare ogni mediazione verso tale fenomeno un cedimento alla violenza perpetrata sulle vittime. Ed ecco che la serietà dell’impegno trapassa impercettibilmente e automaticamente nella seriosità che non può indulgere a facezie se non, appunto, per irridere il potere e le sue più o meno consapevoli incarnazioni. Ma la leggerezza è appunto, nel senso dell’ironia romantica, il garante di una serietà più alta, quella che ci vincola, attraverso l’impegno a non prenderci troppo sul serio, ad una forza che trascende le limitazioni del nostro essere. È nel punto indicato dalla parabola di quella leggerezza che possiamo tutti convergere e guadagnare lo sguardo oltre il presente che ci deforma e condiziona.
La libertà, come abbiamo visto, si misura anzitutto dalla capacità del soggetto di smarcarsi dalla propria realizzazione parziale, di osservarla dall’esterno e abbandonarla come inautentica rispetto al potenziale che esso esprime. Ora, lo sguardo che inchioda l’altro a ciò che è – e sia pure nella forma, sempre parziale ma “reale”, di portatore di un privilegio – vorrebbe muoverlo dall’esterno a compiere un atto di superamento della propria determinazione sociale. La contraddizione insita in questa pretesa sta in un pericoloso scivolamento dal piano psicologico a quello sociale quasi che l’aspetto sistemico del privilegio fosse non la causa ma l’effetto del modo di pensare e di atteggiarsi dei singoli.
L’eclissi dell’ironia deriva allora forse da questa condizione di oggettiva spaccatura del soggetto e dell’impossibilità, allo stato attuale, di stabilire un rapporto coerente tra esso e i suoi atti. L’ironia metafisico-romantica era, a modo suo, uno strumento emancipativo: essa viene oggi dilaniata nell’alternativa tra il ghigno dell’ignoranza auto-assertiva e lo sberleffo dell’intelligenza etero-critica. Quest’ultima vorrebbe funzionare come “ironia” intendendo l’individuo come fattore produttivo e non come prodotto dei rapporti sociali. Ma in questo presupposto essa si scontra con la propria falsità fattuale, scoprendosi succube dell’individualismo metodologico liberal che è tipico di questo tipo di discorso sull’oppressione. Al contrario di ciò che la critica progressista pretende, è proprio intendendolo responsabile del prodursi del contesto in cui sorge il privilegio che risulta alla fine impossibile sganciare il soggetto dai rapporti di potere. E dunque ogni tentativo degli individui di intendere le relazioni sociali ironicamente è destinato ad essere letto come giustificazione dell’oppressione reale.
Žižek sottolinea, ad es., come un modo tipico di fare il genitore oggi è quello “ironico”, distaccato di chi “assume” quella maschera senza identificarvisi, lasciando per così dire sempre intendere di essere (anche) altro e di non interpretare mai seriamente, “fino in fondo”, il ruolo e gli atti che a tale ruolo si accompagnano. La critica di Žižek è che proprio questo atteggiamento rappresenta un modo per confermare quei rapporti di potere nel momento in cui sembra che essi vengano messi fuori corso dall’assunzione di una postura ironica. È una critica formalmente corretta ma ingenerosa e sostanzialmente sbagliata. Perché, appunto, sposta il baricentro dei rapporti di potere sull’individuo, a livello molecolare, per così dire, dove l’individuo non è in grado di modificare tali rapporti, se non nel limitato raggio d’azione di una scelta volontaristica. Ma chi, per motivi che a loro volta solo parzialmente dipendono dalla sua “volontà” individuale, si trova in quella posizione non ha altra alternativa che cercare una qualche forma di autenticità all’interno del cerchio inautentico della riproduzione sociale. L’unica via di uscita dall’ineluttabilità dell’essere sociale in tale frangente risiede nel porre uno schermo tra la libertà del proprio sé e la meccanica necessitata di quegli atti. Un’alternativa fallimentare, beninteso, ma non meno dell’altra, quella che immagina di cambiare le relazioni sociali attraverso stili di vita non ortodossi. Così, per lo stesso motivo per cui questi ultimi non posso cambiare il contesto sistemico in cui accadono, la scelta “ironica” non può essere considerata interamente responsabile di ciò che lascia intatto perché lo riconosce oltre le proprie possibilità. Intendere questo schermo “ironico” come “malafede”, “banalizzazione” o addirittura “connivenza” rispetto a violenza e sofferenze reali significa spostare il peso della causazione sociale sulla volontà individuale: dunque assumere una specifica, ed erronea, nozione di accadere sociale.
Quello che viene sacrificato è lo spazio di libertà del soggetto che non è, come intende la destra, la libertà di dire quello che si vuole, bensì la libertà che emerge dal rapporto asincrono e sfasato tra il soggetto e i propri atti, tra il soggetto e il proprio ruolo, le proprie forme determinate e limitate. Si dirà: ma segnalare il proprio non completo aderire ad un rapporto sociale, fare salva una qualche “coscienza” del proprio non essere identici con il proprio ruolo, è davvero una forma di libertà? E questa libertà non è alla fine astratta? Non è vuota, meramente negativa? La risposta, ovviamente, è sì lo è, ma è anche vero che questa ambiguità del rapporto tra il soggetto e la sua maschera sociale lascia aperta la strada ad una forma di universalismo più vero e concreto della pallida copia cui ci consegna l’identity politics. Esso apre la porta ad un “noi” che non identifica la società con la sintesi teoreticista di volontarismi individuali, bensì muove dal dato reale della secondarietà dell’individuo di fronte alle forze sociali che lo eccedono. Un “noi”, se esiste, non esiste nell’immaginazione con cui ci si vuole più di ciò che si è, ma dal riconoscimento reciproco della propria impotenza reale e dunque nell’identificazione delle cause di tale condizione come premessa di una loro rimozione ad opera di una collettività più vera, in grado effettivamente di progettare il proprio essere come un divenire cosciente di sé. L’eccedenza rispetto alla limitatezza che sempre ci determina verrebbe quindi posta a livello di quelle forze il cui dominio solo permetterebbe all’umanità di costituirsi dentro un processo di soggettivazione e universalizzazione reale. Solo se potesse condurre ad una prassi sociale in grado di trasformare i rapporti di forza in direzione di un’uguaglianza diffusa potremmo trovar conforto dal definitivo tramonto dell’ironia dall’orizzonte delle cose umane.
Marco Maurizi, La quadratura del nulla. Nicola Cusano e la generazione del significato, Jaca Book, Milano 2021
Non è forse un caso che tempi inquieti, tempi di cambiamento come il nostro, possano trovare conforto nelle pagine di Nicola Cusano, un pensatore di «passaggio» tra Medioevo e Modernità, enigmatico e affascinante, che sembra sfidare i secoli, le interpretazioni e le ideologie. Questo libro dimostra l’attualità del suo pensiero, evidenziandone la ricchezza e l’originalità rispetto alle sfide teoriche di oggi. Dal confronto con Hegel a quello con la recente svolta «speculativa» e «realista» della filosofia contemporanea, i capitoli di questo libro cercano di mostrare all’opera il pensiero di Cusano, lasciando emergere la sua capacità di spiazzare costantemente il lettore e metterne in questione i presupposti impliciti ma anche di valorizzarne la prospettiva singolarissima, perfino la stessa deriva nella ricerca di senso che tutti ci coinvolge. La tesi che guida questa lettura è che, come insegna Cusano, se la verità non ci appartiene, noi le apparteniamo senz’altro. Nessuno, neanche chi la nega, può sottrarsi a questa appartenenza. Nessuno, neanche chi la afferma, può eccederla e farla propria. Cusano sembra suggerire che è nel sottile spazio tra questi due eccessi che si collocano tanto il rigore, quanto la responsabilità del pensiero e, con essi, il compito, il destino e il futuro, se ve n’è uno, della filosofia.
Una puntata del “Caffè Filosofico” di Federico Virgilio dedicata al libro La vendetta di Dioniso. La musica contemporanea da Schönberg ai Nirvana e del progetto musicale S.T.O.P. dell’Istituto Lombardo Radice di Roma.
