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Queste regole sono semplicissime, le capirebbe un bambino di quattro anni. Chico, vammi a trovare un bambino di quattro anni, perché io non ci capisco niente! (Groucho Marx, Duck Soup)

Il bambino che dunque sono

Nella riflessione dell’ultimo Derrida, la figura dell’animale e della bestia, in relazione al problema della sovranità, sembra assumere una centralità storica, ontologica e destinale. Derrida pare suggerire che l’urgenza di una messa in questione del confine invalicabile ed escludente tra l’umano e il non-umano non può più essere aggirata se si vuole cogliere il punto di consistenza delle questioni politiche dell’oggi. Se questa mossa derridiana mostra, a parere di chi scrive, una cogenza e una rilevanza strategica che meritano la giusta attenzione (basti pensare alla possibilità di trovare in queste pagine un’alternativa teoretica a certi discorsi “biopolitici” apparentemente e superficialmente analoghi con cui, evidentemente, Derrida invece polemizza), vorremmo qui tentare di approcciare il problema del rapporto tra soggettività e sovranità da un versante diverso. Si tratta di un versante che lo stesso Derrida ha talvolta evocato – anche in questi ultimi testi – seppure mai dando ad esso la centralità che sembra spettargli e che lo vede in stretta continuità con la tematica dell’animalità. Si tratta del problema del significato politico dell’infanzia.
Se infatti la questione dell’opposizione disgiuntiva e generativa tra l’umano e il suo altro, ciò che Adorno e Horkheimer chiamano «il fondo inalienabile dell’antropologia occidentale» trova nell’animale una figura paradigmatica che va, come dice Derrida, riattraversata e decostruita in modo da riflettere criticamente la porosità impossedibile e ingestibile di quel confine mobile che «dunque siamo», non meno costitutiva e ineludibile sembra essere la questione dell’infanzia per una comprensione adeguata delle aporie strutturali della soggettività. Nella misura in cui, infatti, l’animale si erge come immagine negativa del soggetto, sponda opaca verso cui quest’ultimo esercita una negazione attiva che lo definisce in quanto soggetto e dalla quale, dunque, non può mai separarsi e contrapporsi se non in un illusorio e narcisistico auto-inganno, un’analoga e non meno abissale dialettica sembra animare l’umano nel suo farsi altro rispetto all’infanzia che necessariamente attraversa e dalla quale pure deve emanciparsi per costituirsi in quanto «umano». L’infanzia come bordo interno della soggettività, momento altrettanto, forse, come vedremo, paradossalmente più opaco, senza il quale non può costituirsi la trasparenza sovrana della coscienza adulta. Se l’animale rappresenta l’altro esterno rispetto al quale l’umano si costituisce in un movimento di esclusione, l’infanzia è l’alterità interna che invece si marca attraverso un processo di assimilazione. Il soggetto si istituisce sovrano rispetto ad un’animalità che esclude da sé e proietta all’esterno; si istituisce sovrano (“uomo”, adulto) rispetto ad un’infanzia che invece si assimila e che cancella all’interno. Che questa alterità del bambino rispetto all’adulto non vada semplicemente abbandonata ad una storia naturale della coscienza di cui rappresenterebbe una forma evolutiva inferiore, né ad una sorta di teologia negativa della fanciullezza, in cui l’infans absconditus verrebbe ridotto ad idolo romantico di una purezza perduta, è l’aporia con cui deve confrontarsi ogni filosofia dell’infanzia.
Tale aporia si manifesta nella doppia natura del genitivo dell’espressione «filosofia dell’infanzia». Se, infatti, presa in senso oggettivo, tale espressione rischia di cadere in una reificazione dell’infanzia, ridurre cioè quest’ultima ad un oggetto che sarebbe in possesso di un soggetto osservante e neutrale ad esso estraneo, non meno rischioso è, da un punto di vista metodologico, la pretesa insita nell’interpretazione opposta, soggettiva, di quel genitivo: inseguire l’ideale di una filosofia “dal punto di vista” dell’infanzia, “con gli occhi” del bambino ecc. Paradossalmente, anzi, è il punto di vista oggettivo a possedere una chiave di accesso meno ingannevole poiché l’infanzia è a tutti gli effetti un enigma incorporato rispetto a cui il soggetto si trova in una posizione di esteriorità divenuta. Il divenire-adulti coincide con una dinamica di negazione attiva, quasi di espulsione verso l’interno, di ciò che siamo stati. Con ciò sono date tanto l’abissale distanza con cui l’infanzia ci guarda da un’interiorità più intima a noi di noi stessi, quanto l’inevitabile legame che la nostra coscienza ormai emancipata intrattiene suo malgrado con quest’alterità rimossa.

Il bambino “padre dell’adulto”

La soggettività del bambino […] non è fondamentalmente differente dalla soggettività dello psicoanalista che cerca di restituire per comprenderle le forme dell’amore che egli chiama pregenitale. J. Lacan

La questione di questo rapporto vertiginoso è stata posta in modo radicale da Freud attraverso l’idea secondo cui la vita psichica adulta può essere indagata a partire dall’esperienza infantile. Non solo, dunque, una mossa che dissolve l’immagine stereotipata dell’infanzia così come è stata costruita dalla società moderna borghese, ma la messa a fuoco metodologica decisiva del ruolo che l’infanzia svolge nella definizione stessa dell’esperienza umana come tale (e dell’intera civiltà). Il rovesciamento operato da Freud è completo: ciò che chiamiamo Das Kind è l’istanza cui è necessario ricondurre la genitura del genitore nel duplice senso per cui si diventa padri solo dopo avere avuto un figlio e si diventa adulti solo dopo che si è compiuto il percorso temporale (Erwachsen) che accompagna e sutura il processo di rimozione della propria infanzia. Ed è chiaro che la temporalità di cui qui si parla non ha nulla di riduttivamente biologico ma sarà, come avrà a dire successivamente Lacan, “logica”, cioè produttiva di senso: “non è in una supposizione di diacronia che si situa l’infanzia freudiana. Intendere l’infanzia come ‘resto’ conduce allo smontaggio del tempo ‘naturale’, in favore di una scansione da tempo logico” . È per tale motivo che Freud può affermare paradossalmente ma rigorosamente: “la psicoanalisi è stata costretta a derivare la vita psichica dell’adulto da quella del bambino, a prendere sul serio la massima: il bambino è il padre dell’uomo [das Kind is der Vater des Mannes]”. In senso rigoroso, scrive Assoun, «il bambino non ha abitato la sua infanzia e […] non la raggiunge se non après coup, come adulto infantile – salvo a giocare con quei ricordi di copertura con i quali la memoria ha eluso l’amnesia, dono fatto dal bambino all’adulto, che partecipa così alla sua memoria di bambino». La questione del tempo dell’esperienza viene così sottratta da Freud all’oscura ovvietà di un mero trascorrere psico-fisico per essere ricondotta al suo vero luogo di costituzione, nell’intreccio cioè tra un prima e un poi che si appartengono, escludendosi a vicenda e annodandosi nel punto di incontro del desiderio e della legge. È sul crinale di questo desiderio che incontra la legge solo a patto di cancellarsi come desiderio del bambino che l’adulto si incontra nella forma della nevrosi come oblio di questo oblio. La doppia sospensione che sorregge l’impalcatura dell’età adulta ruota attorno alla mancanza che struttura l’esperienza del bambino facendola accedere alla possibilità strutturale del senso. In tal senso Lacan osservava che «il momento in cui il desiderio si umanizza è anche quello in cui il bambino nasce al linguaggio». Questa meccanica del desiderio pone l’infanzia come punto cieco del soggetto della scienza, l’elemento forcluso che ne scandisce la possibilità di articolazione logico-linguistica nell’attimo stesso in cui si sottrae all’orizzonte del dicibile.

La colonizzazione dell’infanzia

L’aporia costitutiva di ogni discorso sull’infanzia è infatti connessa all’impossibilità fattuale di restituire attraverso il logos della coscienza filosofica l’esperienza stessa dell’infanzia. Se non è infatti possibile negare il fatto che il bambino abbia una “sua” esperienza del mondo e non è per questo lecito ridurlo ad oggetto passivo della considerazione filosofica, al tempo stesso questa esperienza sembra destinata a non comunicarsi. A non comunicarsi all’adulto che ascolta, così come all’adulto che tenta di ricordare ciò che “in quanto bambino” ha esperito. La cesura, quasi la barriera protettiva, che l’età adulta costruisce attivamente tra sé e il suo altro-infantile, è destinata a cancellare le tracce di quell’esperienza nella forma dell’incomunicabilità attuale o dell’oblio rispetto al passato. E rispetto a quest’ultimo fenomeno rimane da chiedersi se il dimenticare sia causa o effetto del divenire adulti. Si dimentica perché gli strumenti logico-cognitivi della comunicazione dissolvono il comunicato, poiché la clara et distincta perceptio della coscienza adulta è incommensurabile alla vitalità sorgiva e fluttuante dell’esperienza infantile così che quest’ultima non può che sbiadire e svilirsi nel momento in cui si traduce in un apparato categoriale? Oppure è lo stesso divenire-adulti che non può realizzarsi se non come «distruzione dell’esperienza» infantile, arresto del suo divenire che è al tempo stesso perdita del suo essere? Una filosofia dell’infanzia dovrebbe assumere queste domande e portarle a livello di un sapere che sia in grado di sostare con pazienza presso questa frattura che lo attraversa dall’interno, senza pretendere di proporne una facile e risolutiva saldatura.
Perché ciò che parla dal luogo dell’infanzia è esattamente quel resto irriducibile attorno a cui l’esperienza adulta si organizza. Ciò che si manifesta come elemento residuale e inassimilabile nella coscienza adulta (il lascito del bambino di cui Freud seguì le tracce nella nevrosi), appare già nell’esperienza infantile nella forma di una dialettica del non-identico. L’infanzia è un in-sé che diventa altro-da-sé, che anzi assume l’altro-da-sé, la negazione di sé come modello, come forza attiva, trasformatrice. Per questo è al tempo stesso e in modo rigoroso dicibile e indicibile nel linguaggio e nella logica di questo altro.
Ciò determina il persistente e quasi irresistibile il tentativo di colonizzare l’infanzia attraverso delle strategie di riduzione e normalizzazione della sua alterità. Tali strategie possono ricorrere al classico argomento dell’infanzia come mera “preparazione” alla vita adulta, oppure seguire la via opposta, romantica, dell’idealizzazione distanziante della sua alterità, o quelle più inquietanti dell’ibridazione tra i due poli proprie di certa psicoanalisi o della schizoanalisi. Nel primo caso si tratta di squalificare ciò che appare diffuso e informe al logos filosofico come mancanza di precisione e di astrazione, la condanna di una natura non ancora perfezionatasi in spirito. Nel secondo caso si tenta di nobilitare i tratti «sacri» del non-ancora-adulto come segni di una «determinabilità» e «innocenza» infinte, la celebrazione di uno spirito che non si è ancora alienato dalla natura. È chiaro che l’infanzia viene sempre e comunque letta con le categorie di un mondo adulto che si è posto al di fuori del suo orizzonte di senso. Gli ultimi due casi – le derive “normalizzanti” della psicoanalisi e le pretese “rivoluzionarie” della schizoanalisi – sono più interessanti. Qui avviene una circuitazione tra l’esperienza infantile e quella adulta, viene segnalata la persistenza della prima nella seconda e addirittura la possibilità di un rovesciamento tra i due poli (“l’adulto non è che un bambino”). Eppure anche qui, la certezza con cui si attribuiscono all’esperienza infantile tratti psicologici e cognitivi che sono propri dell’età adulta, se, da un lato, sembra voler riscattare l’infanzia dalla sua condizione di subalternità, dall’altro non esclude che a quell’esperienza si faccia comunque violenza, volendola appiattire su ciò che, in ultima analisi, le rimane estraneo per la stessa dialettica di negazione/disappropriazione di cui si è detto. A differenza, ad es., della circospezione con cui Ferenczi ha tentato di marcare, attraverso la contrapposizione tra «tenerezza» e «passione», il vissuto sessuale infantile da quello adulto, M. Klein ritiene che nel gioco «il bambino esprim[a] in maniera simbolica le sue fantasie» e descrive il vissuto di bambini molto piccoli in termini del tutto equivalenti a quelli di adulti nevrotici. D’altro canto, Deleuze e Guattari si pensano come critici radicali di questa impostazione: «che il seno sia prelevato sul corpo della madre non è a rigore vero, poiché esiste come pezzo di una macchina desiderante, in connessione con la bocca, e prelevato su un flusso di latte non personale, raro o denso». Ma ecco che mentre celebrano l’infanzia tentando di sottrarla al lessico familiare dell’Edipo non possono far altro che inventare un linguaggio altrettanto metaforico e proiettivo i cui punti focali sono l’immaginario «macchinico» e quella «produzione desiderante» che interviene ogni volta che sottopongono a critica i concetti psicoanalitici relativi al vissuto del bambino. E se, in ultima istanza, il bambino non sentisse e vivesse affatto le cose nel modo in cui anche i suoi esaltati cantori vogliono convincerci che le senta e le vive? Questo “se”, tanto fragile quanto incancellabile, smaschera anche l’inquietante prospettiva dell’ibridazione tra bambino e adulto come un ulteriore tentativo di rassicurazione nei confronti di quell’alterità dell’infanzia che continuamente ci interroga e mette in questione.

L’infanzia come istanza critica

Le difficoltà di una filosofia dell’infanzia metodologicamente accorta si acuiscono fino a coinvolgere lo statuto della filosofia e del suo linguaggio. Porre attenzione all’ambigua e sfuggente essenza/inessenza dell’infanzia costringe infatti a guardare necessariamente con sospetto ogni pretesa del logos filosofico di ergersi al di sopra dell’esperienza infantile, ignorandola o padroneggiandola. Il rovesciamento prospettico rispetto alla centralità della coscienza adulta si costituisce infatti come istanza critica del logos stesso che si impernia su tale centralità. Analogamente a quanto mostrato da Derrida nel porre l’accento sull’enigma dell’animale che ci guarda e che mette in crisi il nostro sguardo, il theorein, decentrandone le pretese di sovranità e appropriandolo ad una verità che cerchi di circoscriverne la violenza istitutiva, anche prendere sul serio quell’altro-dalla-coscienza adulta dell’infanzia che istituisce il logos in un altro regime di esclusione permanente del proprio rimosso mostra, per certi versi, i limiti di ogni filosofare. Anche di quello non-coscienzialistico. Che ne è, ad es., della centralità indiscussa dell’essere-per-la-morte heideggeriano in cui l’autenticità non può che coincidere con l’esperienza adulta di un’irruzione della mortalità nell’orizzonte delle proprie possibilità esistenziali?
Oppure si pensi a come spesso la filosofia ricorra all’espressione “gioco” per sottrarsi all’impaccio di non riuscire a descrivere adeguatamente una prassi indecifrabile nei termini della razionalità strumentale o una condizione che si sottrae alle alternative secche della logica binaria. Ebbene, si tratta certo di una risorsa della filosofia per sfuggire alla chiusura e alle leggi rigide del mondo adulto, e tuttavia si tratta anche inevitabilmente di una costruzione proiettiva che vampirizza il mondo del bambino. Le diverse teorie del gioco da Bateson a Huizinga e Caillois assumono come essenza strutturale del “gioco” ciò che non è affatto scontato appartenga all’orizzonte di senso del bambino. E dunque proiettano senz’altro sul bambino ciò che fenomenologicamente ha senso solo per l’esperienza dell’adulto. Se ammettessimo, ad es., che l’elemento metacomunicativo («questo è un gioco») è essenziale alla definizione di gioco, ne conseguirebbe che il bambino dovrebbe imparare a giocare prima di poter giocare e dunque tutta l’attività tipicamente ludica della primissima infanzia non potrebbe venir definita “gioco”. Il che non solo non risolverebbe la questione del rapporto tra gioco e mondo del quotidiano ma la complicherebbe poiché il gioco stesso dovrebbe istituirsi ad un certo momento e anticipare quella stessa distinzione che lo definisce come gioco. Se è ormai obsoleta la definizione del gioco come preparazione alla vita adulta non meno problematici sono i tentativi di definirlo in altri termini (ad es. come un generico «allenamento» senza fini specifici o una libera «ricerca» da parte del bambino). Anche in questi casi avviene quella colonizzazione dell’infanzia da parte dei costrutti di senso dell’età adulta che è invece compito di una filosofia dell’infanzia rigorosa mettere fuori corso proprio facendo perno sulla vertigine che produce decentrare l’esperienza adulta collocandola nel contesto dialettico e oppositivo/disgiuntivo che abbiamo tentato di descrivere. Mancando una definizione di gioco che prenda sul serio l’aporia del rapporto adulto/bambino, ogni tentativo di rifarsi al gioco come costrutto filosofico risulta problematico e finisce per sembrare un escamotage. Si pensi a come il riferimento al gioco (attraverso l’immagine eraclitea del bambino che lancia i dadi) soccorra Heidegger lungo la conclusione del Principio di ragione nel tentativo di smarcarsi dal problema del rapporto tra «essere» e «fondamento». Mossa che sarà condivisa anche da Derrida in Della Grammatologia seppure qui venga posto il problema radicale del significato stesso del gioco che viene così sottratto ad ogni interpretazione intuitiva e ovvia e rinviato all’esito di un processo decostruttivo (di cui costituisce a un tempo il metodo e il fine): «qui bisognerà pensare che la scrittura è il gioco del linguaggio. […] Questo gioco […] non è un gioco nel mondo, come l’ha sempre definito per contenerlo la tradizione filosofica, e come lo pensano anche i teorici del gioco. […] Dunque per pensare radicalmente il gioco bisogna anzitutto esaurire seriamente la problematica ontologica e trascendentale, attraversare con pazienza e rigore la domanda sul senso dell’essere, sull’essere e sull’origine trascendentale del mondo […]. Bisogna pensare il gioco del mondo: prima di tentar di comprendere tutte le forme di gioco nel mondo». Conclusione inappuntabile e preziosa che, tuttavia, lascia aperta la domanda su cosa ne sia del gioco dei bambini. È un gioco nel senso in cui qui Derrida parla del gioco? È di meno, di più? Cosa ne sanno i bambini del loro gioco e del gioco in generale o del gioco che sta al di qua della genesi trascendentale di ogni gioco? E il loro saperne è rilevante? E fino a che punto? Cosa la filosofia può imparare del gioco a partire dall’esperienza a lei esteriore e inappropriabile del gioco infantile?
Oppure si rifletta sull’importanza che assume, sia sul versante psico-pedagogico che nelle teorie sociologiche della socializzazione (da Mead a Girard), il meccanismo mimetico-imitativo. Anche in questo caso, decentrare lo sguardo adulto sul mondo dell’infanzia sottrae molte certezze e apre la strada a inquietanti intuizioni su ciò che forse accade nella relazione tra adulti e bambini. L’imitazione del gesto dell’adulto da parte del bambino, ad es., fa spesso sorridere perché viene interpretata come mera ripetizione priva di comprensione del suo significato, meccanica biologica che deve riempirsi di significato culturale per essere assunta in modo autonomo e qualificarsi come esito comportamentale di un processo educativo e non come mero addestramento fisico-psichico. Ciò che fa sorridere nell’imitazione infantile è dunque la sproporzione tra il gesto e il significato e il riso dell’adulto si situa tra una bonaria presa in giro della goffaggine del bambino e il moto di sentita tenerezza nei confronti della sua fragilità. E tuttavia non si nota in tale processo il rovescio inquietante dell’intera situazione. Il bambino imita ciò che vede ripetuto, sia perché accade comunemente attorno a lui, sia perché istigato dall’atteggiamento pedagogico con cui si tenta di semplificargli meccanicamente i nostri gesti per renderglieli comprensibili. Forse lo incuriosisce proprio l’irrigidimento della vita e ce lo propone mostrandocelo quindi in tutta la sua estraneità rispetto a noi stessi. Forse ridiamo del suo ridere di noi. E così lo esorcizziamo. Al di là di questo, siamo noi che in realtà non capiamo cosa quel gesto significhi o, addirittura, se significhi qualcosa per lui o in lui. Prendere sul serio l’enigma dell’esperienza infantile vuol dire che tutte queste possibilità per noi estranee e irrappresentabili (che qualcosa a noi noto significhi qualcosa di totalmente ignoto per il bambino o nel bambino o che addirittura non significhi nulla) potrebbero essere vere. E, impensabile nell’impensabile, che potrebbero anche essere tutte vere contemporaneamente. Ma non possiamo sopportare che la “significazione” non funzioni o funzioni in modo abissalmente non appropriabile alla nostra coscienza. Per questo siamo costretti a salvarla interpretando ciò che a noi appare come rigidità meccanica nei termini di una deficienza cognitiva del bambino stesso.

Il principio di indeterminazione dell’infanzia

Si potrebbe parlare di una insostenibile indeterminatezza dell’infanzia che è la causa del suo perenne fascino ma anche del pericolo che essa sembra rappresentare per il logos. Sulla traccia di quanto già osservato da Freud che pose l’identità tra l’inconscio e l’infantile, le caratteristiche dell’Es – la «atemporalità», la «non-linearità» e l’«assenza di contraddizione» – possono essere sovrapposte a quelle che marcano l’opposizione irriducibile tra il mondo del bambino e quello dell’adulto. Perfino l’istinto di morte, come anelito all’indistinzione originaria verso cui tende la vita, può trovare qui forse un suo modello critico-decostruttivo.
Preso sul serio, descritto fenomenologicamente, cioè non ridotto preventivamente ad uno schema di comodo, qualsiasi atto del bambino (ad es. “costruire”) segna un vertiginoso punto di indistinzione tra scienza, arte e filosofia. C’è dell’estetico ma non c’è arte; c’è dell’indagine ma non c’è ricerca; c’è della speculazione ma non c’è concetto. Come può il logos tollerare questo vissuto a lui così estraneo? E come può affrontarlo senza farlo a pezzi, smembrarlo e ricomporlo a sua immagine? Il punctum dolens contro cui si infrange ogni pretesa filosofia dell’infanzia, infatti, è che l’indecidibilità del senso del vissuto infantile (il suo porsi al di qua della scelta tra A e non-A) potrebbe essere una condizione oggettiva, non un limite della nostra interpretazione. L’elemento “fluttuante” sembra essere consustanziale ad un soggetto e ad un linguaggio che c’è e non c’è (nel senso, visto sopra, per cui il divenire-adulti è un processo che implica una attiva e interna negazione di sé da parte del bambino, un sé-che-si-fa-altro). È l’adulto che produce con l’osservazione e, ancora di più, col suo atteggiamento pratico verso il bambino la necessità di una scelta da parte sua. L’adozione di una sere di atti significativi produce l’inevitabile messa sullo sfondo dei loro contrari, così come dell’intera condizione di indecifrabilità e di “fluttuazione” che sembra caratterizzare l’esperienza del bambino. Lo sfondo viene negato dalla figura di senso che a sua volta però si staglia solo perché lo sfondo persiste e attivamente lo sostiene. Così l’infanzia appare come lo sfondo perenne dell’età adulta, ciò che attivamente la rende possibile perché negata/rinnegata. La nostalgia dell’infanzia non è solo dovuta alla protezione e all’amore di cui si è oggetto durante la fanciullezza ma alla possibilità, sentita come sempre presente ma praticamente inaccessibile, di tornare allo stato di indecidibilità.
Tuttavia, prendere sul serio la disgiunzione produttiva che dall’interno lega indissolubilmente e lacera senza possibilità di sutura il rapporto infanzia/età adulta significa anche, e necessariamente, esercitare un sospetto critico verso ogni pretesa reversione a quell’indeterminazione come a qualcosa di positivamente possedibile. In altre parole, una filosofia dell’infanzia praticherebbe l’esatta antitesi del postmoderno smascherandone l’inganno metodologico. Il postmoderno si qualifica infatti da questa prospettiva come una simulazione o una parodia dell’infanzia. Un’infanzia spacciata per mondo adulto attraverso una duplice operazione ingannevole. Un ruolo centrale è stato qui svolto, come noto, da Nietzsche e dalla sua famosa celebrazione del bambino come equivalente simbolico dell’Übermensch. Il postmoderno, a detta di chi scrive, eredita da qui una serie di scorrette assunzioni filosofiche che diminuiscono, piuttosto che accrescere il suo presunto debito nei confronti dell’infanzia. L’idea che la mente dei bambini sia “più aperta” di quella degli adulti e che abbia una affinità elettiva col postmoderno (e viceversa) è ideologica. Da un lato, si isolano alcuni elementi dell’esperienza infantile (di nuovo, il “gioco”, la “leggerezza”, l’assenza di “memoria” e di “persistenza nel tempo” ecc.) assolutizzandoli e universalizzandoli indebitamente, rendendoli mondo e violando così la fragile intimità su cui sembra sorreggersi la dimensione di senso del bambino. Dall’altro, e conseguentemente, si pretende di rendere comunicativo e condiviso ciò che per sua essenza appare invece incomunicativo e incondivisibile, di bypassare il salto negativo nell’età adulta che fa emergere, cancellandola, quella non-contraddittorietà originaria. Il postmoderno non prende sul serio il dramma di cui è intessuto il mondo del bambino che viene costantemente sospinto verso l’età adulta e dal cui spettro è abitato prima di dissolversi e farsi a sua volta spettro di ciò che non è più. Questa danza degli spettri non è senza delirio della carne e della parola ma si tratta appunto di farsi strada in esso, seguendone la traccia leggibile nelle scansioni corporee e simboliche che ne sanciscono i tempi di passaggio, dal «corpo-in-frammenti dell’infanzia» alle dinamiche pulsionali dell’adolescenza. Il gioco postmoderno elimina questo dramma e la dialettica del non-identico che istituisce l’età adulta come processo attivo di negazione e pretende di servirsi di quest’ultima (cioè del risultato di un processo) come semplice opzione “accanto” alle altre: ci sarebbe dunque una logica strumentale “ma anche” una logica ludica e così via.

Crepuscoli dell’infanzia: una scienza senza oggetto

Se l’infanzia mette in questione il logos filosofico che intende prenderne sul serio il carattere ludico, essa non si lascia però nemmeno ricostruire come semplice oggetto della considerazione scientifica. Non solo a causa dell’intrinseca dialettica disgiuntiva che anima il passaggio all’età adulta quest’ultima non può essere considerata un mero fatto biologico (poiché implica proprio l’assunzione della meta – il cessare di essere bambini – come un finalismo che necessita del contributo di una coscienza che si fa solo nella misura in cui assume tale meta come propria), ma la stessa ricostruzione dell’infanzia come oggetto storico risulta problematica. Non solo «i bambini lasciano relativamente poche tracce» del loro passaggio nel mondo in quanto bambini, ma l’identificazione stessa dei caratteri generali che dovrebbero aiutarci a riconoscere in una data epoca ciò che è proprio del bambino e del suo mondo, ha dato origine ad una serie di studi critici che ne hanno dissolto ogni apparente ovvietà e universalità. Se i lavori pionieristici di Philippe Ariès, per quanto superati, hanno avuto il merito di chiarire lo statuto sfuggente di un oggetto (l’infanzia) che sembra essere ineludibilmente, se non come voleva Ariès un’invenzione della modernità, sicuramente una costruzione storica, l’unità stessa dell’oggetto di indagine storica sembra scomporsi in una diaspora di prospettive storiche e geografiche. Lo stesso Lacan riconosceva che la funzione strutturante dell’Edipo viene svolta in altre società dalle «esperienze iniziatiche», dai riti di passaggio ecc. È chiaro che l’infanzia è qualcosa di diverso in una società nomadica (dove rappresenta in gran parte un “peso”) o in una società sedentaria (dove invece può rappresentare già in tenera età una “forza lavoro”), in una società in cui è legittimo l’infanticidio (come presso greci e romani) o in cui esso è escluso per motivi religiosi (come nelle grandi religioni monoteistiche), ed è altrettanto chiaro che il rapporto dell’adulto col bambino cambia – e dunque cambia anche, in qualche modo, l’autopercezione di quest’ultimo – se il bambino è considerato un peccatore da correggere (come nel puritanesimo), una natura che occorre condurre verso l’espressione delle proprie potenzialità (come nell’illuminismo e, per certi versi, in Rousseau), o come una macchina che è possibile perfezionare attraverso psicotecniche (come nel behaviourismo).
D’altro canto, considerazioni di tipo antropologico hanno fatto parlare in anni recenti di una “fine dell’infanzia”. Come in Childhood’s End, romanzo fantascientifico di Arthur C. Clarke del 1953, l’uscita dell’umanità dalla propria condizione di finitezza fisica e conoscitiva implica la perdita dell’infanzia (i figli degli umani si separano spontaneamente dalle loro famiglie per unirsi ad un’intelligenza aliena superiore) portando lentamente all’esaurimento e quindi alla morte della civiltà, così oggi proprio la messa in questione di quel limite, di quell’argine mobile ma costitutivo dell’esperienza infantile viene talvolta identificato come un pericolo da cui guardarsi. I lavori di Postman e Kline sono rappresentativi di questo tipo di approccio. Postman sottolinea, ad es., l’influenza dei mass media sull’infanzia come elemento che spiazza la dialettica bambino/adulto come siamo abituati a pensarla. Da un lato, essi riducono la distanza tra il bambino e il sapere, marginalizzando in misura crescente la figura genitoriale rispetto al suo ruolo tradizionale di centro di orientamento cognitivo e morale nei confronti del mondo. Dall’altro, il filtro sempre più ridotto con cui i mass media rappresentano il mondo riduce il potere della “vergogna”, assottigliando fino all’annullamento l’aura di mistero che circonda il mondo degli adulti. Se diventare adulti, nell’ottica del bambino, significa entrare a far parte della cerchia di coloro cui viene rivelato ciò che deve invece rimanere segreto ai fanciulli – questa la tesi di Postman – l’esposizione precoce alla verità nuda e cruda del mondo costituisce una sorta di disincanto dell’infanzia che non può che coincidere con il suo dissolvimento strutturale, simbolico. Kline rovescia ma forse, in parte, integra questa lettura sottolineando piuttosto la potenza disgregatrice che ha sull’infanzia la stereotipizzazione di cui essa è oggetto non solo attraverso i mass media ma anche la costruzione di un mondo «a misura di bambino». È piuttosto il sistema integrato della televisione e dei toys a separare in modo netto, finora forse mai visto, il mondo degli adulti da quello dei bambini.
Ricondotti all’ipotesi filosofica da cui abbiamo preso le mosse, la «fine dell’infanzia» oggi si gioca forse su due diversi versanti. Da un lato, il bambino non compie più l’identificazione col genitore che sanciva classicamente il passaggio (non scontato, non biologico, non solo simbolico) all’età adulta. Rimane o può rimanere in condizione di conflitto col mondo adulto dei genitori ed essere automaticamente (per diritto/natura) arruolato nei suoi ranghi col raggiungimento della maggiore età. Come una spia o un infiltrato in quel mondo in cui non ha mai creduto. Dall’altro lato, e complementarmente, i genitori stessi non credono più fino in fondo al proprio ruolo e alla propria funzione. Essi non si fanno più tramite della Legge che ha funzione di annodamento del desiderio. Se non esercitano la propria funzione con violenza e arbitrio, come osserva Žižek, lo fanno “ironicamente” e in modo non autoritario, riducendo quindi molto quella distanza dal figlio che, sola, giustifica la negazione di sé e l’assunzione della posizione dell’adulto da parte di quest’ultimo. La paura da parte del genitore del prodursi di una rottura, se non di “trauma” nel vissuto del figlio giustifica in quest’ultimo l’assunto secondo cui il divenire adulti sia questione di un mero scorrere del tempo. La vera minaccia dell’infanzia nei confronti della società, come aveva già intravisto Adorno, è che essa piuttosto non finisce ma si estende indefinitamente oltre se stessa travolgendo l’argine che dovrebbe darle forma, determinando così anche lo scivolamento regressivo della coscienza adulta che di quell’argine dovrebbe essere il custode. Ciò che Freud chiamava «infantilismo» della vita psichica rischia così di assumere un carattere sociale, regressivo e distruttivo: ciò che Lacan chiamava «infantilizzazione generalizzata».

Il bambino come sintomo e come modello politico

Se il mondo sarà mai redento sarà solo per merito dei bambini
Oib di velt vet verren oisgelaizt, iz es nor in zechus fun kinder
Proverbio Yiddish

Il bambino diventa così, per parafrasare Lacan, un sintomo della crisi, non più solo familiare ma sociale. Forse della crisi del politico. Il bambino, inteso come sintomo, è un «rappresentante della verità». Nell’epoca del «fallimento delle utopie comunitarie» quale verità politica è incorporata dal bambino? Come deve intendersi una sovranità dell’infanzia che metta fuori corso l’infantilismo del soggetto sovrano? Anzitutto, da quanto siamo venuti dicendo, appare chiaro che non può esserci politica per l’infanzia che non si configuri, al tempo stesso, come un’infanzia per la politica: una sospensione della propria pretesa egemonica nei confronti del suo altro che è il crinale su cui si gioca un autentico cambiamento di senso del divenire-adulti (e dunque dell’essere-bambini). L’infanzia non finirà finché ci sarà un mondo che si vuole adulto. E la questione, come ribadisce Lacan, è appunto non cosa faccia il bambino, ma come e cosa voglia l’adulto: il nodo del problema è qui, perché è sempre e soltanto nell’autorappresentazione dell’adulto che si gioca la leva che innesca nell’esperienza infantile la necessità dell’uscire fuori da sé. Il vero cuore del problema è dunque di quale adulto si parla, di cosa implichi istituire quella cesura tra il prima e il poi, tra l’essere e il non-essere-più, rispetto a cui si orienta da sempre l’esperienza abissale dell’infanzia. Non è possibile «salvare l’infanzia» senza ridefinire l’essere adulto che corre al salvataggio.
In tal senso è forse possibile intravedere anche il limite costitutivo di quella philosophy of childhood che si è fatta strada negli ultimi vent’anni come uno dei tanti campi di ricerca che pongono ad oggetto del proprio interesse le «marginalità sociali», cercando di sottrarle al pregiudizio logocentrico. Pur improntando discorsi critici spesso condivisibili che cercano di mettere in discussione la gerarchia e la violenza con cui il mondo adulto si approccia all’infanzia, essa rischia di cadere vittima di una semplificazione del rapporto vertiginoso che questi due poli intrattengono tra di loro. Spostare l’asse delle nostre teorie dell’infanzia dal modello della «deficienza» del bambino a quello della «specularità» (ponendo il mondo dell’esperienza infantile semplicemente accanto a quello dell’esperienza adulta) potrebbe non essere sufficiente. Riconoscere la natura di «agenti morali» ai bambini e discutere quindi dei loro «diritti» come si trattasse di una minoranza oppressa può generare equivoci politici che sono probabilmente il frutto di una falsa ricostruzione teorica. La proliferazione della legislazione a tutela dell’infanzia è sintomo di un dissolvimento di un legame familiare che funzioni come fattore d’innesco di un comportamento responsabile («dove manca la legge si incrementano sempre le norme»). Anzitutto perché proprio la necessità di ripensare radicalmente l’infanzia come un’esperienza sui generis non solo non autorizza affatto a cercare di fare del bambino un «soggetto» in cerca di una «rappresentanza politica» ma dovrebbe piuttosto invitare a mettere in discussione la natura stessa del soggetto come entità chiusa e autosufficiente che è il correlato inevitabile di un sapere improntato al dominio.
Tuttavia, per non cadere di nuovo in un astratto moralismo, questa alterità che fende il soggetto e ne impedisce la chiusura identitaria non dovrebbe essere predicata come l’esito di un’apertura del buon cuore, bensì andrebbe riconosciuta come posta ontologicamente al centro del soggetto stesso e riconosciuta a partire da un sapere che si misura con gli effetti dello straniamento che lo istituisce. E in tal senso, allora, andrebbe forse corretto il tentativo di Agamben di trovare nell’infanzia il «nuovo concetto di un’esperienza liberata dal soggetto» poiché si tratterebbe piuttosto di riconoscere l’aporia costitutiva della soggettività come unica via d’accesso ad un rapporto praticabile con sé e l’altro.
Il fatto che il “bambino interiore” non possa costituire un modello attendibile per l’esperienza dell’infanzia in quanto vissuto retrospettivamente e in forma proiettiva dall’adulto è vero e falso a un tempo. Che esso non possa essere pescato a piacimento dal ricordo come un “oggetto” non significa che esso non sia rilevante per una filosofia dell’infanzia (soprattutto, come ora diremo, per una filosofia politica dell’infanzia). L’impossibilità di affidarsi al bambino interiore come un oggetto a disposizione deriva dal fatto che esso non è un oggetto ma, come si è più volte detto, l’esito di un rapporto: del rapporto con l’adulto (il genitore ma anche l’adulto che si è chiamati a diventare). Non si porta dentro un oggetto ma un rapporto e dunque non ci si può avvicinare a tale forma passata dell’esperienza se non dentro un rapporto. Si può cioè solo cercare di rapportarsi in modo diverso al bambino e dunque anche al bambino che si è stati. Questo rapporto è vivo anche quando viene ri-vissuto a posteriori. La nostalgia dell’infanzia è espressione di un desiderio del bambino che non si è più verso un diverso rapporto con l’adulto e tale desiderio ci evoca a posteriori e ci parla in quanto adulti anche se dalla posizione del bambino che non siamo più. La nostalgia dell’adulto è in realtà un sentire del bambino, una chiamata direzionata al futuro piuttosto che al passato. Non è dunque vero che la voce del bambino è muta in noi o che noi la “travestiamo” perché il bambino ci interpella da sempre in quanto adulti, ci chiama a quel rapporto sempre dentro ma fuori da tale rapporto. Ciò diventa evidente, forse, nel fenomeno della commozione. Se è vero che il bambino, in senso stretto, non si commuove, è altresì vero che l’adulto può commuoversi solo aprendosi e ammorbidendosi o, forse, realizzando una forma di rapporto con la sua sensibilità infantile, con il senso di impotenza, con quel flusso non canalizzato di emozioni, con la ricerca di amore e protezione che sembrano caratterizzare l’infanzia. Nella commozione dell’adulto l’emozione travolge un argine senza il quale non ci sarebbe commozione. Tale argine – il decoro, la serietà, la durezza che ci rendono adulti – è la lapide dell’infanzia. E la commozione è un resurgere del bambino. È quel «ricordo che si fa profetico» di cui parla Benjamin.
Solo un sapere che sapesse misurarsi con la potenza di questo ricordo della propria impotenza, mendico più che re, potrebbe intendere la sovranità in un modo diverso dalle illusioni tecnocratiche che, come osserva Lacan, dissolvendo il sembiante paterno, costringono sempre più la società ad un’universalità che fa tutt’uno con la segregazione e l’infantilismo. È in questo senso – come apertura metodologica verso una diversa ontologia del Sé – che il bambino funge anche da modello politico critico e decostruttivo. Un modello politico in cui i temi cruciali (1) dell’alterità e (2) dell’universalità perdono il loro carattere di vuoto anelito e si ridestano nella carne viva del rapporto che ognuno sempre necessariamente intrattiene con l’infanzia. Nel rapporto con l’infanzia dunque più che in altri casi (nei rapporti con l’altro culturale, con l’altro sesso, con l’altro animale ecc.), infatti, il soggetto incontra se stesso come un altro della cui negazione necessariamente fa il fondamento del proprio essere e qui, più che altrove, è chiamato ad un esercizio responsabile di questa dialettica. Una responsabilità che è al tempo stesso verso l’altro e verso se stessi. È infatti nell’esperienza dell’infanzia come ciò che sempre sfugge e che sfuggendo costituisce l’esperienza attuale dell’adulto che l’alternativa tra ego e alter è superata realmente, nel senso dell’Aufheben. In secondo luogo, ciò produce una chiave di accesso inedita al problema dell’universale. Perché il bambino, al contrario della segregazione universalistica dominante, è l’espressione di una fragile ma irriducibile singolarità. Ma, al pari dell’universale soggettivo kantiano, si tratta di una singolarità condivisa. Non si può infatti pensare una politica rispettosa dell’infanzia in generale che non sia anche, necessariamente, rispettosa dell’infanzia singolare di chi la propone, capace di ascoltare i silenzi e le grida che dall’interno e dal passato ancora e sempre quel rispetto invocano. Solo ciò che sparisce inghiottito nell’oblio dell’infanzia evoca il soggetto alla salvezza sottraendolo, proprio in virtù della nostalgia che l’accompagna, al narcisismo. Perché, come Benjamin e Adorno avevano ben visto proprio riflettendo sul valore metafisico dell’infanzia, l’universale non trova oggi altro aggancio per saldarsi alla vita senza vampirizzarla che entrando nella carne di ciò che la tradizione occidentale ha disprezzato come effimero.

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